中國佛教心性論的特點

中國佛教心性論的特點恒毓（博士）i《世界弘明哲學季刊》編委會主席澳大利亞新南威爾士大學哲學學院高級訪問學者 1999年，在瑞士洛桑大學召開的第12屆國際佛學研究大會上，我做了題為《中國佛教心性論述評》的報告。在報告中，我對中國佛教心性論作了如下總結:　　中國佛教心性論是在印度佛教心性論的基礎上結合中國傳統文化對心性問題的關注而逐步發展起來的中國化的佛教心性論體系。它相當恰當地處理了印度佛教與中國傳統文化的關係，解決了中國古人長期以來所關注的人生修煉問題，開闢了一條頗有意義的不同的文化與思想相融合的發展之路。它開始於漢代，確立於隋、唐，發展於兩宋，終結於明代。作為一個整體，它包括了中國佛教的各個宗派；作為一種中國化的存在，它主要指的是天臺宗、華嚴宗、密宗、淨土宗和禪宗的心性論。這種中國化的心性論有個共同的特點，即：它們都有濃厚的真常唯心論色彩。這一特點說明，中國人對真常唯心論有著不同尋常的偏愛。或許，中國兩千年的封建君主專制本身正是中國人的這種心性哲學在政治體制上的自然反映，而這種體制又不可避免地反過來影響了人們對心性哲學的喜愛程度。ii然而，由於種種原因，我在報告中並沒有涉及中國佛教心性論的特點問題。為了圓滿我在這一領域的論述，本文將專門就此作出交代。　　我們在《中國佛教心性論述評》一文中考察了中國佛教心性論的成就及其與印度佛教心性論的差異，從中可以清楚地發現中國佛教心性論的特點。概括地說，中國佛教心性論具有如下四個方面的特點：第一，心性轉化體系具有宗派性；第二，理論體系具有真常唯心性；第三，心性修煉體系具有實踐性；第四，心性修煉體系具有廣泛的開放性。　　心性轉化體系具有宗派性是說，中國佛教心性論不是一個總體性的存在，而是體現在各個具體的佛教宗派中，離開了具體的佛教宗派就沒有中國的佛教心性論。這一點同印度佛教是很不相同的。通常，人們將印度佛教分為原始佛教、部派佛教和大乘佛教三個時期。其中，原始佛教是所有佛教的基礎，也最受人們的重視。雖然部派佛教和大乘佛教的心性論都有一定的宗派性，但原始佛教則不然，它具有廣泛的靈活性和包容性。因此，我們不能說"印度佛教具有宗派性"。同此相比，中國佛教心性論由於是開始於漢代、確立於隋唐、發展於兩宋、終結於明代的以宗派為載體的心性修煉體系，因而，它不可能被中國人普遍地接受，而只能體現在相應的宗派中而不可避免地打上宗派的烙印。　　理論體系具有真常唯心性是說，作為一個整體，中國佛教心性論包括了中國佛教的各個宗派的心性論；但作為一種中國化的存在，它主要指的是天臺宗、華嚴宗、密宗、淨土宗和禪宗的心性論，而這些宗派的心性論都有濃厚的真常唯心論色彩。在印度佛教中，不論原始佛教、部派佛教還是大乘佛教，真常唯心論一直都沒有多大影響。這種狀況只是到了後期大乘 (特別是密教出現了之後) 才發生了根本性的轉變，從原本的無足輕重一躍而成為印度佛教的主導思想。然而，它的主導地位的出現卻暗藏了印度佛教滅亡的種子。因此，我們不能說"印度佛教具有真常唯心性"。與之形成鮮明對比的是，中國佛教由於深受中國傳統哲學與政治思想的影響，其理論體系中真常唯心論的成分得到了前所未有的開發，而那些缺乏真常唯心論的宗派(比如唯識、成實、俱舍等宗) 則很快被歷史所淘汰。所以，真常唯心是真正的中國佛教心性論的代表也就不足為奇了。　　心性修煉體系具有實踐性是說，中國佛教的心性論不像印度佛教那樣富有戰鬥精神，它著重發揮的是佛教的和合精神和實踐原則。在印度佛教中，除了原始佛教，其他時期的各個部派與宗派都極富戰鬥精神。他們為了堅持自己的主張，往往不惜一切代價去同別人辯論，甚至為此而著書立說，闡發自己的"真理"。哲學思維的高度發達，辯論風氣的極端盛行，都不知不覺地耗費了他們的大部分時間與精力。所以，他們往往有大量的著作。比如，瑜伽行派的世親有"千部論師"之稱，就是因為他著作宏富的緣故。與此相反，中國佛教通常反對辯論，也不主張著書立說。比如，《六祖壇經·懺悔品第六》說：　　善知識：自心歸依自性，是皈依真佛。自皈依者，除卻自性中不善心、嫉妒心、諂曲心、吾我心、誑妄心、輕人心 、慢他心、邪見心、貢高心及一切時中不善之行，常自見己過，不說他人好惡，是自皈依。常須下心，普行恭敬，即是見性通達，更無滯礙，是自皈依。《六祖壇經·妙行品第五》說：　　善知識：若修不動者，但見一切人時，不見人之是非、善惡、過患，即是自性不動。善知識：迷人身雖不動，開口便說他人是非、長短、好惡，與道違背──若著心著淨，即障道也。《黃檗山斷際禪師傳心法要》說：　　問：六祖不會經書，何得傳衣為祖？ 秀上座是五百人首座, 為教授師, 講得三十二本經論, 雲何不傳衣？　　師雲：為他有心，是有為法所修所證將為是也，所以五祖付六祖。六祖當時只是默契，得密授如來甚深意，所以付法與他。這些禪宗祖師的言論都非常典型地反映了中國佛教心性論的這一"默契"的實踐性特點。由於中國佛教心性論一直強調無諍，因此，雖然我們現在可以看到大量的中國古代佛教的作品，但那些作品的作者在當時的遭遇往往是悲劇性的，他們在當時的追隨者大多寥寥無幾。道理很簡單，"如人說食，終不能飽"iii。根據中國佛教的普遍看法，學佛是為了解脫或成佛，不是為了與人爭高低，而解脫與成佛都不是多少著作或說服多少雄辯家所能夠實現的，它需要老老實實地法隨法行。所以，在很多時候，中國佛教是從不主動批判其他學說的，也很少高談闊論，除非它受到了嚴峻的挑戰。　　心性修煉體系具有廣泛的開放性是說，由於中國佛教心性論是在印度佛教心性論的基礎上結合中國傳統文化對心性問題的關注而逐步發展起來的中國化的佛教心性論體系，並相當恰當地處理了印度佛教與中國傳統文化的關係，解決了中國古人長期以來所關注的人生修煉問題，開闢了一條頗有意義的不同的文化與思想相融合的發展之路，因而，開放性也是它的一個重要特點。中國佛教心性論本身是開放的產物，中國佛教心性論的修煉過程也是開放的。比如，佛教原先的修煉大多在深山老林進行，即使不是深山老林，也不能在鬧市區。然而，在中國佛教中，佛教過去的那種"闡教多依山林"iv的傳統遭到了破壞，代之而起的，卻是充滿人間氣息的戀慕城邑的風氣。這種風氣的最大特點，就是對各種不同思想與行為進行廣泛的包容與吸收。因而，儘管中國佛教心性論具有宗派性特點，但幾乎所有的宗派都試圖以自己獨特的方式來吸納其他的思想，包括非佛教的思想，而宋代時開始流行的三教一貫的思潮則正是這種開放性的具體表現之一。同中國佛教心性論修煉的開放性相比，印度佛教則具有極大的封閉性。眾所周知，古代印度，宗教林立，不同宗教間互相辯論，互不相讓，甚至兵戎相見；即使在同一宗教的內部，各種派別也往往相互攻擊，非要爭個究竟、方便不可。在這個過程中，佛教的瑜伽行派與中觀行派的相互辯難就是人們所熟知的例子。此外，印度佛教雖然可以同各種學說進行針鋒相對的辯論，表面上很具開放性，但實際上卻不然，因為他們辯論的目的正是為了維護原本的主張，而不是為了吸收別人的東西。而且，為了安心修煉，避免各種干擾，印度佛教的修煉肯定是遠離鬧市的，而這種做法本身就不是開放的表現。佛教之所以稱比丘修道的場所為"阿蘭若"，正是因為它是遠離熱鬧的空閒處。可見，無論如何，我們也不能說"印度佛教的心性修煉體系具有廣泛的開放性"。 註 釋i 作者恒毓博士，《世界弘明哲學季刊》創辦人、發行人暨編委會主席，世界弘明哲學奠基人，哲學教授，澳大利亞新南威爾士大學哲學學院高級訪問學者。長期以來，作者一直致力於中國傳統文化佛、道、儒思想體系的理論研究、實踐體系的方法論探討和古典文獻的研究，並有多部作品面世。除了有《金剛經懸解》、《現代佛學文庫·印光卷》、《普賢行願品指歸》和《佛道儒心性論比較研究》等近百萬字的專著之外，在海內外還有數十篇相關論文發表，並多次在國際佛學論文比賽中獲獎。此間，他先後提出並闡述了"世俗的佛教"、"勝義的佛教"、"個體的儒家"、"集體的儒家"、"語言分析法"、"澀檳榔現象"、"世界弘明哲學"等七個新的哲學範疇，提出和實踐了以語言分析法為基礎的新的方法論體系。他最近出席的和即將出席的國際學術會議有: 2000年世界易經大會、2001年北京大學國際東方學會議、東南亞梵文國際會議、第12屆國際中國哲學大會，等等。ii 詳見《世界弘明哲學季刊》1999年9月號，國際網址: http://www.whpq.net/、http://www.whpq.org/iii 《大佛頂首楞嚴經·卷第一》iv 《魏書·釋老志》