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"语言游戏"与"空" --维特根斯坦与龙树之间

桑靖宇

提 要 ：

维 特 根 斯 坦 的 " 语 言 游 戏 说 " 与 龙 树 的 " 空 " 之 间 存 在 着 不 少 深 刻 的 一 致 性 ， 本 文 拟 从 语 言 的 性 质 、 悖 论 问 题 、 哲 学 的 目 的 三 方 面 来 对 此 进 行 阐 述 ， 并 试 图 说 明 他 们 的 差 异 及 互 补 的 可 能 ， 及 其 对 当 代 佛 学 研 究 的 启 示 。 桑 靖 宇 ， 武 汉 大 学 哲 学 系 9 8 级 博 士 生 。

主 题 词 ： 语 言 游 戏 实 体 空 悖 论 自 性 见

在 很 多 人 眼 中 ， 维 特 根 斯 坦 无 疑 是 哲 学 家 的 典 范 。 他 特 立 独 行 的 性 格 ， 对 繁 华 世 俗 的 罕 见 的 漠 视 ， 以 及 对 真 理 的 一 丝 不 苟 的 执 着 追 求 ， 给 人 们 勾 画 出 真 正 的 哲 学 家 的 活 生 生 的 肖 像 ， 他 的 不 少 奇 闻 轶 事 已 经 成 为 现 代 哲 学 中 的 传 奇 。 更 为 重 要 的 是 ， 他 的 哲 学 思 想 特 别 是 以 " 语 言 游 戏 说 " 为 代 表 的 后 期 思 想 对 传 统 的 思 维 方 式 展 开 了 无 情 的 彻 底 批 判 ， 使 哲 学 呈 现 出 全 新 的 面 貌 ， 俨 然 在 国 际 哲 学 界 掀 起 了 一 阵 " 维 特 根 斯 坦 旋 风 " 。 但 人 们 似 乎 没 有 注 意 到 ， 在 一 千 多 年 前 的 印 度 有 一 位 更 富 有 传 奇 色 彩 的 思 想 家 ， 他 与 维 特 根 斯 坦 在 不 少 重 要 的 方 面 都 存 在 着 契 合 之 处 ， 这 就 是 被 后 世 尊 称 为 " 第 二 佛 陀 " 的 大 佛 学 家 龙 树 。 他 们 都 为 了 追 求 真 理 、 实 践 真 理 而 四 处 漂 泊 ， 都 抛 弃 了 早 期 所 接 受 的 带 有 实 有 性 质 的 理 论 ， 在 他 们 的 成 熟 思 想 即 " 语 言 游 戏 " 与 " 空 " 之 间 有 着 不 少 深 刻 的 一 致 性 。 本 文 拟 对 此 进 行 较 为 深 入 的 论 述 。

一 、 语 言 的 性 质

众 所 周 知 ， 维 特 根 斯 坦 一 生 中 提 出 了 两 套 截 然 相 反 的 、 又 都 影 响 深 远 的 哲 学 体 系 ， 他 的 前 后 期 哲 学 的 最 大 差 别 在 于 对 语 言 性 质 的 看 法 的 改 变 。 他 在 前 期 代 表 作 《 逻 辑 哲 学 论 》 中 认 为 ， 语 言 与 事 实 有 着 - 一 对 应 的 图 像 式 的 关 系 ， 名 称 的 意 义 就 是 它 所 指 的 对 象 ， 命 题 的 意 义 则 在 于 与 事 实 的 符 合 。 哲 学 的 任 务 就 是 用 逻 辑 分 析 的 方 法 去 除 语 言 的 歧 义 和 误 用 ， 寻 求 词 和 命 题 的 精 确 的 、 客 观 的 意 义 。 到 了 后 期 ， 维 特 根 斯 坦 明 确 反 对 这 种 理 论 ， 他 否 认 语 言 有 任 何 独 立 的 、 客 观 的 意 义 ， 认 为 词 和 句 子 在 不 同 的 语 言 环 境 中 有 着 不 同 的 用 法 ， 其 意 义 取 决 于 不 同 的 使 用 场 合 ， 随 着 用 法 的 变 化 而 变 化 ， 他 形 象 地 称 之 为 " 语 言 游 戏 " 。 那 种 寻 求 语 言 的 抽 象 意 义 的 作 法 无 疑 于 使 活 生 生 的 、 变 动 不 居 的 语 言 成 为 一 具 僵 死 的 外 壳 ， 因 而 哲 学 的 任 务 也 就 从 对 语 言 的 意 义 的 逻 辑 分 析 转 换 为 在 语 言 游 戏 中 对 用 法 的 观 察 ， 从 抽 象 的 理 论 建 构 转 换 为 具 体 的 描 述 。 维 特 根 斯 坦 的 这 种 语 言 的 意 义 在 于 用 法 的 思 想 彻 底 打 破 了 传 统 的 抽 象 的 语 言 观 ， 对 哲 学 产 生 了 革 命 性 的 影 响 。

众 所 周 知 ， 自 亚 里 士 多 德 以 来 ， " 实 体 " 就 是 西 方 哲 学 中 的 核 心 概 念 ， 根 据 这 种 传 统 的 实 体 观 ， 世 界 上 只 有 实 体 才 是 真 正 的 独 立 存 在 ， 其 它 的 一 切 都 依 附 于 实 体 而 存 在 。 这 种 实 体 主 义 的 哲 学 正 是 抽 象 的 语 言 观 的 产 物 ， 因 为 实 体 正 是 词 的 抽 象 意 义 所 指 向 的 对 象 。 维 特 根 斯 坦 早 期 的 逻 辑 原 子 主 义 实 际 上 是 一 种 改 头 换 面 的 实 体 哲 学 ， 他 认 为 语 言 与 " 简 单 物 体 " （ s i m p l e o b j e c t ） 之 间 存 在 着 - 一 对 应 的 关 系 ， 正 是 简 单 物 体 及 其 关 系 构 成 了 语 言 的 固 定 的 意 义 。 他 后 期 的 语 言 游 戏 说 则 彻 底 破 除 了 语 言 的 抽 象 的 、 独 立 的 意 义 ， 传 统 的 实 体 主 义 的 哲 学 观 也 随 之 被 无 情 地 摈 弃 ， 使 哲 学 呈 现 出 非 实 体 主 义 的 崭 新 风 貌 。

龙 树 作 为 中 观 学 派 的 创 始 人 ， 他 以 " 缘 起 性 空 " 的 思 想 而 著 称 于 世 。 所 谓 " 缘 起 性 空 " 是 指 万 事 万 物 都 处 于 互 相 联 系 、 互 相 依 赖 的 关 系 中 （ 即 缘 起 ） ， 那 种 抽 象 的 、 独 立 不 变 的 " 自 性 " 是 不 存 在 的 （ 即 性 空 ） 。 龙 树 的 这 种 思 想 是 直 接 反 对 当 时 的 外 道 及 他 早 年 所 接 受 的 小 乘 学 说 将 某 些 事 物 视 为 是 具 有 常 住 不 变 的 " 自 性 " 的 实 体 主 义 的 理 论 ， 他 指 出 事 物 的 真 实 状 态 是 无 自 性 、 非 实 体 的 " 空 " 。 显 然 在 反 对 实 体 主 义 上 龙 树 与 维 特 根 斯 坦 是 一 致 的 ， 但 他 们 的 契 合 之 处 并 非 仅 限 于 此 ， 实 际 上 语 言 问 题 在 龙 树 的 思 想 中 也 占 有 着 非 常 重 要 的 地 位 。 凡 是 看 过 龙 树 的 代 表 作 《 中 论 》 的 人 都 知 道 ， 龙 树 不 象 通 常 的 哲 学 家 那 样 去 正 面 论 证 自 己 的 观 点 ， 而 是 运 用 反 证 法 或 归 谬 法 ， 即 通 过 揭 示 对 方 的 实 体 主 义 理 论 （ 即 自 性 见 ） 中 的 内 在 矛 盾 来 显 示 " 空 " 义 ， 龙 树 的 这 种 方 法 实 际 上 是 一 种 语 言 批 判 。 如 《 中 论 》 的 第 一 个 偈 颂 ： " 不 生 亦 不 灭 ， 不 常 亦 不 断 ， 不 一 亦 不 异 ， 不 来 亦 不 出 ， 能 说 是 因 缘 ， 善 灭 诸 戏 论 ， 我 稽 首 礼 佛 ， 诸 说 中 第 一 " 1 。 在 这 里 龙 树 提 出 了 八 个 最 普 遍 的 概 念 ， 认 为 它 们 都 是 " 戏 论 " ， 应 被 破 除 。 对 此 青 目 注 释 道 ： " 法 虽 无 量 ， 略 说 八 种 则 为 总 破 一 切 法 " 2 。 可 见 对 八 个 最 普 遍 概 念 的 否 定 意 味 着 对 一 切 概 念 的 否 定 ， 甚 至 连 对 佛 教 极 为 重 要 的 如 来 、 涅 槃 等 概 念 也 不 例 外 。

龙 树 为 什 么 要 对 概 念 采 取 这 种 彻 底 的 批 判 态 度 呢 ？ 通 过 前 面 的 论 述 我 们 知 道 ， 那 种 抽 象 的 语 言 观 实 际 上 是 人 们 的 一 种 自 然 倾 向 ， 是 非 批 判 的 思 维 态 度 的 必 然 结 果 ， 误 以 为 语 言 概 念 是 有 自 性 的 、 实 有 的 ， 有 着 客 观 的 、 抽 象 的 意 义 ， 并 力 图 用 概 念 形 成 种 种 命 题 、 理 论 乃 至 哲 学 思 想 来 把 握 世 界 的 本 质 ， 从 而 形 成 各 种 实 体 主 义 。 龙 树 对 概 念 的 破 斥 ， 正 是 为 了 批 判 人 们 对 概 念 怀 有 的 这 种 自 性 的 、 实 有 的 幻 想 ， 这 与 维 特 根 斯 坦 对 传 统 的 抽 象 的 语 言 观 的 批 判 是 完 全 一 致 的 。

龙 树 的 这 种 对 概 念 的 彻 底 批 判 是 否 意 味 着 不 能 运 用 概 念 而 只 能 沉 默 不 语 呢 ？ 答 案 当 然 是 否 定 的 ， 这 个 问 题 在 二 谛 理 论 中 得 到 了 说 明 。 龙 树 在 《 中 论 · 观 四 谛 品 第 二 十 四 》 中 说 ：“ 诸 佛 依 二 谛 ， 为 众 生 说 法 ， 一 以 世 俗 谛 ， 二 第 一 义 谛 。 若 人 不 能 知 ， 分 别 于 二 谛 ， 则 于 深 佛 法 ， 不 知 真 实 义 。 若 不 依 俗 谛 ， 不 得 第 一 义 ， 不 得 第 一 义 ， 则 不 得 涅 槃3 " 。 青 目 对 此 注 释 道 ： " 第 一 义 皆 因 言 说 ， 言 说 是 世 俗 ， 是 故 若 不 依 世 俗 ， 第 一 义 不 可 说 " 4 。 由 上 可 知 ， 龙 树 认 为 第 一 义 谛 即 最 高 真 理 是 只 可 冥 证 不 可 言 说 的 。 但 要 让 人 领 会 这 种 真 理 ， 则 必 须 借 助 于 世 俗 谛 中 的 概 念 。 因 此 ， 问 题 不 是 要 不 要 概 念 ， 而 是 如 何 正 确 地 运 用 概 念 。

在 《 中 论 · 观 三 相 品 第 七 》 中 ， 有 人 责 难 道 ： “ 若 是 生 住 灭 毕 竟 无 者 ， 云 何 论 中 得 说 名 字 ？ " 龙 树 答 道 ： " 如 幻 亦 如 梦 ， 如 干 达 婆 城 ， 所 说 生 住 灭 ， 其 相 亦 如 是5 " 。 青 目 对 此 注 释 得 很 精 彩 ： " 生 住 灭 相 无 有 决 定 ， 凡 人 贪 著 谓 有 决 定 ， 诸 贤 圣 怜 悯 欲 止 其 颠 倒 ， 还 以 其 所 著 名 字 说 。 语 言 虽 同 ， 其 心 则 异 ， 如 是 说 生 住 灭 相 不 应 有 难6 " 。 由 此 可 知 ， 龙 树 在 世 俗 谛 中 所 用 的 概 念 与 通 常 的 概 念 在 形 式 上 虽 是 一 样 的 ， 但 却 有 着 本 质 的 区 别 。 通 常 人 们 都 认 为 概 念 是 实 有 的 ， 有 自 性 的 ， 但 龙 树 认 为 概 念 是 空 的 ， " 如 幻 亦 如 梦 ， 如 干 达 婆 城 ， " 只 是 假 名 ， 没 有 任 何 实 在 性 ， 没 有 任 何 独 立 不 变 的 意 义 。 在 他 看 来 ， 只 有 把 概 念 理 解 为 空 性 的 假 名 ， 才 能 正 确 地 把 握 因 缘 所 生 、 变 动 不 居 的 现 象 世 界 ， 并 引 导 人 们 去 领 会 那 不 可 言 说 的 第 一 义 谛 。 龙 树 的 这 种 将 语 言 概 念 视 为 是 空 性 的 假 名 的 理 论 与 维 特 根 斯 坦 的 语 言 游 戏 说 有 着 异 曲 同 工 之 妙 ， 它 们 都 反 对 语 言 具 有 固 定 不 变 的 意 义 ， 而 强 调 语 言 意 义 的 动 态 性 、 变 化 性 ， 这 种 动 态 的 语 言 观 正 是 他 们 反 对 传 统 的 实 体 主 义 的 锐 利 武 器 。 〗

二 、 悖 论问 题
在 维 特 根 斯 坦 的 语 言 游 戏 说 中 存 在 着 关 于 " 规 则 " 的 悖 论 ， 即 只 有 遵 守 规 则 才 能 进 行 语 言 游 戏 ， 而 语 言 游 戏 又 是 在 人 们 不 知 道 规 则 的 情 况 下 进 行 的 ， 也 就 是 说 人 们 是 在 " 盲 目 地 遵 守 规 则 " ， 但 既 然 不 知 道 规 则 又 怎 么 能 遵 守 呢 ？ 维 特 根 斯 坦 对 此 的 回 答 是 ： 我 们 只 有 在 游 戏 中 才 能 感 受 到 规 则 的 存 在 ， 才 能 谈 得 上 遵 守 规 则 ， 规 则 不 能 脱 离 游 戏 而 被 人 所 预 知 ， 只 能 在 具 体 的 语 言 游 戏 中 显 示 出 来 。 他 在 《 哲 学 研 究 》 中 说 道 ： " 存 在 这 样 一 种 对 规 则 的 理 解 ： 它 并 不 是 解 释 ； 而 是 在 一 个 又 一 个 的 应 用 实 例 中 显 示 在 我 们 所 谓 的 ' 遵 守 规 则 ' 和 ' 违 反 规 则 ' 的 活 动 中7 " 。

维 特 根 斯 坦 认 为 之 所 以 产 生 " 规 则 悖 论 " 是 由 于 人 们 将 规 则 从 活 生 生 的 语 言 游 戏 中 孤 立 出 来 ， 进 行 静 态 的 考 察 的 结 果 。 实 际 上 这 也 是 抽 象 的 语 言 观 所 导 致 的 幻 像 ， 即 认 为 规 则 有 着 独 立 不 变 的 、 客 观 的 意 义 ， 从 而 用 逻 辑 推 理 来 对 之 进 行 分 析 ， 这 必 然 会 导 致 悖 论 。 其 实 人 们 只 要 抛 开 抽 象 的 语 言 观 ， 投 身 到 活 生 生 的 、 具 体 的 语 言 游 戏 中 ， 悖 论 就 自 然 烟 消 云 散 了 。 因 此 抽 象 的 逻 辑 分 析 是 不 必 要 且 有 害 的 ， 只 须 具 体 的 直 观 就 够 了 。 这 正 如 维 特 根 斯 坦 所 常 说 的 ， 不 要 想 ， 而 要 看 。

在 龙 树 的 学 说 中 也 存 在 着 悖 论 问 题 ： 他 常 常 通 过 将 对 方 论 题 引 向 悖 论 来 否 决 对 方 论 题 ， 这 就 是 他 的 核 心 方 法 - - 归 谬 法 。 与 维 特 根 斯 坦 不 同 的 是 ， 在 龙 树 那 里 悖 论 的 数 目 可 以 说 是 无 限 的 ， 因 为 在 他 看 来 ， 凡 是 基 于 抽 象 的 语 言 观 的 命 题 、 概 念 （ 即 自 性 见 、 自 性 妄 执 ） 都 必 然 会 导 致 悖 论 。 如 他 在 《 中 论 饭 畚 逡 跗 返 谒 摹 分 兴 担 o " 若 离 于 色 因 ， 色 则 不 可 得 ， 若 当 离 于 色 ， 色 因 不 可 得 。 离 色 因 有 色 ， 是 色 则 无 因 ， 无 因 而 有 法 ， 是 事 则 不 然 。 若 离 色 有 因 ， 则 是 无 果 因 ， 若 言 无 果 因 ， 则 无 有 是 处8 " 。 针 对 对 方 的 " 色 " （ 物 体 、 物 质 ） 这 一 概 念 ， 龙 树 指 出 ， 色 离 开 其 原 因 是 不 存 在 的 ， 但 离 开 色 而 谈 色 的 原 因 也 是 无 意 义 的 ， 这 就 使 对 方 陷 入 原 因 和 结 果 的 悖 论 之 中 。 他 还 进 一 步 指 出 ： " 若 已 有 色 者 ， 则 不 用 色 因 ， 若 无 有 色 者 ， 亦 不 用 色 因 。 无 因 而 有 色 ， 是 事 终 不 然 。 是 故 有 智 者 ， 不 应 分 别 色 。 " 即 不 管 色 是 已 经 存 在 还 是 尚 未 存 在 ， 色 的 原 因 都 不 起 作 用 ， 但 色 又 必 须 有 原 因 才 能 存 在 ， 这 就 使 对 方 陷 入 更 明 显 的 悻 论 之 中 。 这 种 通 过 多 方 分 析 而 使 对 方 陷 入 重 重 悖 论 之 中 的 方 法 正 是 典 型 的 龙 树 的 归 谬 法 。

值 得 注 意 的 是 ， 龙 树 并 非 是 否 定 一 切 的 虚 无 主 义 者 ， 他 并 不 绝 对 反 对 人 们 使 用 语 言 概 念 ， 他 反 对 的 是 对 语 言 概 念 的 误 用 ： 即 把 概 念 看 作 是 实 有 的 ， 具 有 固 定 不 变 的 意 义 。 龙 树 的 归 谬 法 就 是 从 对 方 的 抽 象 的 语 言 观 出 发 ， 以 子 之 矛 攻 子 之 盾 ， 将 对 方 引 入 悖 论 之 中 ， 使 人 们 认 识 到 抽 象 语 言 观 的 虚 妄 错 误 ， 这 样 一 来 ， 语 言 的 无 自 性 的 空 也 就 自 然 而 然 地 显 现 出 来 了 。 实 际 上 只 要 人 们 认 识 到 语 言 的 空 性 、 变 动 不 居 性 ， 就 会 满 足 于 具 体 的 直 观 而 抛 弃 种 种 抽 象 思 辨 ， 悖 论 也 就 无 从 产 生 了 。 正 如 英 国 佛 学 家 渥 德 尔 所 说 ： " （ 龙 树 ） 反 对 阿 毗 达 磨 研 究 的 一 般 倾 向 ： 将 某 些 哲 学 概 念 实 体 化 ， 将 形 而 上 学 的 结 构 强 加 于 实 际 宇 宙 之 上 ， 其 实 并 不 符 合 ； … … （ 龙 树 认 为 ） 佛 法 不 是 思 辩 玄 想 的 ， 它 是 经 验 主 义 的 ； 佛 陀 拒 绝 一 切 玄 学 意 见 （ d r s t i ） ， 他 自 己 不 提 出 那 种 意 见 ， 只 提 出 因 缘 缘 起 的 根 据 和 灭 苦 之 道 。 哲 学 的 基 本 概 念 如 时 间 、 空 间 、 运 动 、 因 果 关 系 ， 如 此 等 等 ， 本 身 都 是 玄 想 性 的 ， 龙 树 用 严 格 的 分 析 表 明 ， 例 如 按 照 哲 学 理 解 一 个 运 动 如 何 发 生 是 不 可 想 象 的10 " 。 这 里 所 说 的 玄 想 意 见 也 就 是 抽 象 语 言 观 之 下 的 概 念 、 命 题 等 。 由 上 可 知 ， 龙 树 和 维 特 根 斯 坦 在 悖 论 问 题 上 有 以 下 的 相 同 之 处 ： 第 一 ， 尽 管 在 形 式 上 维 特 根 斯 坦 认 为 悖 论 是 对 语 言 游 戏 的 误 解 而 产 生 的 ， 而 龙 树 则 是 从 对 方 的 自 性 见 中 引 申 出 悖 论 ， 但 在 实 质 上 他 们 都 把 悖 论 看 作 是 抽 象 的 语 言 观 以 及 随 之 而 来 的 抽 象 思 辨 的 产 物 。 第 二 ， 他 们 都 认 为 只 要 抛 弃 抽 象 的 语 言 观 ， 认 识 到 语 言 的 变 动 不 居 性 ， 从 而 离 开 玄 想 回 到 直 观 ， 悖 论 就 自 然 消 失 了 。

三 、 哲 学 的 目 的
由 于 龙 树 和 维 特 根 斯 坦 的 语 言 观 与 传 统 的 抽 象 的 语 言 观 截 然 不 同 ， 这 使 得 他 们 对 哲 学 的 理 解 与 以 往 相 比 有 着 根 本 的 区 别 ， 这 表 现 在 以 下 的 方 面 ：

第 一 ， 他 们 都 反 对 传 统 的 理 论 化 的 、 系 统 化 的 、 建 构 性 的 哲 学 方 法 。 一 般 的 哲 学 尽 管 形 式 各 异 ， 但 都 是 力 图 构 造 出 一 套 理 论 体 系 来 说 明 世 界 的 本 体 、 认 识 的 本 质 等 问 题 。 后 期 维 特 根 斯 坦 坚 决 反 对 这 种 传 统 的 哲 学 方 法 ， 认 为 这 种 离 开 具 体 现 象 而 力 图 寻 求 其 背 后 的 抽 象 之 物 的 逻 辑 分 析 方 法 是 对 语 言 的 误 用 。 他 说 道 ： " 有 人 可 能 会 说 ， ' 命 题 是 世 界 上 最 普 遍 的 东 西 ' ， 而 另 一 个 人 则 说 ： ' 命 题 - - 那 是 一 种 很 不 一 般 的 东 西 ！ ' 后 面 这 个 人 不 能 简 单 地 看 一 看 命 题 在 实 际 上 是 怎 样 工 作 的 。 因 为 ， 在 涉 及 命 题 和 思 想 时 ， 我 们 的 表 达 方 法 所 使 用 的 形 式 挡 住 了 他 。 … … 我 们 的 表 达 的 形 式 使 我 们 去 追 求 虚 构 的 东 西 ， 从 而 以 各 种 各 样 的 方 式 阻 碍 我 们 ， 使 我 们 不 能 看 到 除 了 普 普 通 通 的 东 西 之 外 这 里 并 没 有 涉 及 任 何 别 的 东 西 。 " 11 即 人 们 没 有 认 识 到 语 言 的 动 态 性 、 变 化 性 ， 总 是 把 概 念 、 命 题 从 活 生 生 的 语 言 游 戏 中 孤 立 出 来 ， 使 其 静 止 化 ， 从 而 通 过 逻 辑 分 析 和 理 论 构 造 来 寻 求 语 言 和 世 界 的 抽 象 的 本 质 ， 而 实 际 上 这 种 抽 象 的 本 质 是 不 存 在 的 。 正 是 因 此 ， 维 特 根 斯 坦 说 道 ： " 当 语 言 休 假 时 ， 哲 学 问 题 就 产 生 了 。 " 12 我 们 的 混 乱 是 当 我 们 的 语 言 机 器 在 空 转 而 不 是 在 正 常 工 作 时 产 生 的 。 " 13 因 而 人 们 必 须 抛 弃 僵 死 的 逻 辑 分 析 ， 返 回 到 活 生 生 的 语 言 游 戏 之 中 ， 远 离 抽 象 的 理 论 构 造 ， 回 到 具 体 的 直 观 。 " 哲 学 只 把 一 切 都 摆 在 我 们 面 前 ， 既 不 作 说 明 也 不 作 推 论 。 - - 因 为 一 切 都 一 览 无 遗 ， 没 有 什 么 需 要 说 明 " 14 。

龙 树 也 强 烈 地 反 对 传 统 的 理 论 建 构 的 方 法 ， 他 的 主 要 著 作 《 中 论 》 、 《 十 二 门 论 》 几 乎 通 篇 都 是 对 他 人 观 点 的 驳 斥 ， 他 自 己 并 不 去 建 立 一 种 新 理 论 。 在 他 看 来 ， 各 种 理 论 都 是 自 性 妄 执 的 产 物 ， 是 误 认 为 语 言 和 世 界 有 常 住 不 变 的 自 性 的 结 果 ， 以 一 种 理 论 去 驳 斥 另 一 种 理 论 无 异 于 用 一 种 错 误 去 反 对 另 一 种 错 误 ， 因 此 他 坚 决 反 对 理 论 的 建 构 工 作 。 在 《 大 智 度 论 》 （ 卷 一 ） 有 这 样 的 对 话 ； " 问 曰 ： 若 诸 见 皆 有 过 失 ， 第 一 义 悉 檀 何 者 是 ？ 答 曰 ： 过 一 切 言 语 道 ， 心 行 处 灭 ， 遍 无 所 依 ， 不 示 诸 法 。 " 15 有 人 问 ， 既 然 各 种 理 论 都 是 错 误 的 ， 那 么 什 么 是 最 高 真 理 （ 第 一 义 悉 檀 ） ？ 龙 树 答 道 ， 最 高 真 理 是 语 言 所 不 能 表 达 的 （ 过 一 切 言 语 道 ） ， 思 维 所 不 能 把 握 的 （ 心 行 处 灭 ） ， 抛 开 一 切 ， 不 建 立 任 何 理 论 。 龙 树 的 意 思 是 只 有 放 弃 一 切 逻 辑 分 析 、 理 论 思 辨 ， 问 到 活 生 生 的 直 观 ， 才 能 把 握 到 最 高 真 理 。 龙 树 的 这 种 强 调 直 观 、 反 对 理 论 建 构 的 观 点 与 维 特 根 斯 坦 是 非 常 一 致 的 。 后 来 清 辨 力 图 以 " 因 明 学 " （ 即 逻 辑 学 ） 将 龙 树 的 思 想 构 造 成 系 统 的 理 论 ， 但 这 完 全 违 背 了 龙 树 的 本 义 ， 因 而 被 只 破 不 立 的 " 中 观 应 成 派 " 所 批 判 和 取 代 。

第 二 ， 维 特 根 斯 坦 和 龙 树 都 认 为 哲 学 的 目 的 不 是 要 传 授 给 人 们 新 的 理 论 ， 而 是 要 驱 除 人 们 的 种 种 错 误 的 观 念 ， 即 哲 学 是 一 种 活 动 ， 而 不 是 理 论 。 维 特 根 斯 坦 指 出 ， " 哲 学 的 成 果 是 使 我 们 发 现 了 这 个 或 那 个 明 显 的 胡 说 ， 发 现 了 理 智 把 头 撞 到 语 言 的 界 限 上 所 撞 出 的 肿 块 。 正 是 这 些 肿 块 使 我 们 看 到 了 上 述 发 现 的 价 值 。 " 16 他 认 为 以 往 的 哲 学 都 是 误 解 了 语 言 的 本 性 的 结 果 ， 从 而 提 出 了 一 些 根 本 就 不 存 在 的 问 题 ， 并 为 解 决 这 些 问 题 而 痛 苦 不 堪 ， 而 哲 学 的 目 的 就 是 要 使 人 们 认 识 到 这 些 问 题 的 荒 谬 性 。 他 曾 作 了 以 下 的 比 喻 ， " 一 个 人 陷 入 哲 学 的 混 乱 ， 就 像 一 个 人 在 房 间 里 想 要 出 去 又 不 知 道 怎 么 办 。 他 试 着 从 窗 子 出 去 ， 但 是 窗 子 太 高 。 他 试 着 从 烟 囱 出 去 ， 但 是 烟 囱 太 窄 。 然 而 只 要 他 一 转 过 身 来 ， 他 就 会 看 见 房 门 一 直 是 开 着 的 ！ " 17 因 此 哲 学 的 的 目 的 是 让 人 们 抛 开 理 论 思 辨 这 种 错 误 的 思 维 方 式 ， 返 回 到 具 体 的 语 言 游 戏 之 中 。 这 样 传 统 的 哲 学 及 其 问 题 就 被 宣 告 终 结 了 ， " 我 们 所 努 力 达 到 的 清 晰 真 的 是 完 全 的 清 晰 。 但 是 这 只 意 味 着 ： 哲 学 及 其 问 题 应 当 完 全 消 失 、 真 正 的 发 现 是 这 样 的 发 现 ： 它 使 我 能 够 中 断 哲 学 研 究 … … 这 种 发 现 使 哲 学 得 到 安 宁 ， 从 而 使 哲 学 不 再 被 那 些 使 哲 学 本 身 成 为 问 题 的 问 题 所 折 磨 。 " 18 哲 学 的 这 种 性 质 被 维 特 根 斯 坦 形 象 地 比 喻 为 对 疾 病 的 治 疗 。

哲 学 的 这 种 非 理 论 的 治 疗 性 质 在 龙 树 的 思 想 中 表 现 的 更 为 明 显 。 如 前 所 说 ， 他 的 代 表 作 就 是 对 各 种 错 误 观 念 的 彻 底 批 驳 ， 是 为 了 破 除 人 们 的 自 性 妄 执 ， 妄 执 的 破 除 就 自 然 通 达 空 性 了 ， 无 需 任 何 理 论 构 造 。 甚 至 对 他 的 核 心 思 想 " 空 " 也 不 能 象 通 常 那 样 去 正 面 理 解 ， 否 则 就 会 遭 到 他 的 无 情 的 破 斥 ， " 大 圣 说 空 法 ， 为 离 诸 见 故 ， 若 复 见 有 空 ， 诸 佛 所 不 化 。 " 19 即 空 不 是 某 种 东 西 或 理 论 ， 而 是 对 妄 执 的 消 除 。 龙 树 的 这 种 思 想 有 着 深 远 的 宗 教 意 义 ， 他 认 为 人 们 之 所 以 为 痛 苦 、 烦 恼 所 缠 绕 ， 轮 转 于 生 死 ， 是 由 于 自 性 妄 执 的 结 果 ， 为 各 种 错 误 的 观 念 所 迷 惑 而 产 生 的 。 只 有 彻 底 地 破 除 这 种 自 性 妄 执 才 能 达 到 自 由 和 解 脱 ， 即 涅 槃 。 如 果 我 们 抛 开 这 种 宗 教 含 义 不 谈 ， 就 会 发 现 龙 树 实 际 上 和 维 特 根 斯 坦 一 样 ， 是 让 人 们 抛 开 理 论 思 维 ， 回 到 前 科 学 、 前 逻 辑 的 生 活 世 界 之 中 。

第 二 ， 维 特 根 斯 坦 和 龙 树 都 认 为 哲 学 是 对 二 元 对 立 的 扬 弃 ， 主 张 一 种 " 不 即 不 离 " 的 生 活 态 度 。 早 期 维 特 根 斯 坦 认 为 ， 在 与 语 言 有 着 图 像 式 的 对 应 关 系 的 事 实 之 外 ， 还 存 在 着 一 个 超 验 的 、 不 可 说 的 、 神 秘 体 验 的 领 域 ， 这 是 绝 对 的 善 和 价 值 的 所 在 ， 是 人 生 的 终 极 寄 托 。 因 而 人 生 的 意 义 在 于 超 越 世 界 而 置 身 于 神 秘 体 验 之 城 。 到 了 后 期 他 则 认 识 到 语 言 和 世 界 并 没 有 什 么 本 质 结 构 ， 两 者 之 间 也 不 存 在 - 一 对 应 的 图 像 式 的 关 系 ， 因 而 事 实 世 界 与 神 秘 之 域 的 二 元 对 立 就 丧 失 了 其 理 论 基 础 。 事 实 上 世 界 只 有 一 个 ， 它 是 由 各 种 各 样 的 生 活 形 式 组 成 的 ， 而 体 验 和 价 值 就 蕴 含 在 这 些 生 活 形 式 之 中 。 因 此 维 特 根 斯 坦 抛 弃 了 早 期 的 超 越 现 实 世 界 的 " 出 世 " 思 想 ， 主 张 人 生 的 意 义 在 于 对 源 于 生 活 形 式 的 语 言 游 戏 的 参 与 和 体 验 。 我 们 知 道 ， 小 乘 佛 教 视 世 间 如 火 坑 ， 以 求 出 离 而 后 快 ， 把 自 身 进 入 出 世 间 的 涅 槃 作 为 佛 教 修 习 的 终 极 目 标 。 龙 树 则 从 " 一 切 法 空 " 的 思 想 出 发 ， 打 消 了 涅 槃 与 世 间 、 此 岸 与 彼 岸 的 界 线 ， 破 除 了 小 乘 佛 学 的 消 极 厌 世 、 欣 求 涅 槃 的 自 利 思 想 。 他 在 《 中 论 ·观 涅 槃 品 》 中 说 道 ： " 涅 槃 与 世 间 ， 无 有 少 分 别 ， 世 间 与 涅 槃 ， 亦 无 少 分 别 。 涅 槃 之 实 际 ， 及 与 世 间 际 ， 如 是 二 际 者 ， 无 毫 毛 差 别 。 " 20 世 间 固 然 痛 苦 ， 但 并 不 可 怕 ， 因 为 世 界 是 空 性 的 ， 在 本 质 上 与 涅 槃 并 无 两 样 ， 而 且 实 际 上 也 不 存 在 着 脱 离 世 间 的 涅 槃 界 。 因 而 只 有 在 现 实 世 界 中 体 悟 万 法 的 空 性 ， 勘 破 人 生 的 痴 愚 和 贪 欲 ， 进 而 积 极 地 普 利 众 生 ， 才 能 达 到 觉 悟 和 解 脱 。

四 、 差 异 与 互 补

由 上 可 知 ， 后 期 维 特 根 斯 坦 与 龙 树 无 论 在 对 语 言 的 理 解 上 ， 还 是 在 哲 学 的 方 法 和 目 的 上 都 存 在 着 深 刻 的 共 同 性 。 但 这 并 不 表 明 他 们 的 思 想 不 存 在 着 差 异 ， 这 种 差 异 主 要 表 现 在 以 下 几 点 ：

第 一 ， 虽 然 他 们 都 极 力 破 斥 对 语 言 的 误 用 ， 但 侧 重 点 有 所 不 同 。 维 特 根 斯 坦 所 批 判 的 主 要 是 传 统 的 西 方 哲 学 的 寻 求 本 质 、 寻 求 统 一 性 的 理 性 主 义 ， 是 一 种 理 论 上 的 批 判 ， 主 要 是 要 消 除 理 智 上 的 迷 惑 ， 返 回 到 现 实 的 生 活 之 中 。 而 龙 树 尽 管 也 批 驳 了 各 种 理 论 上 的 、 理 智 上 的 错 误 ， 但 他 归 根 结 底 是 要 反 对 实 践 上 的 、 直 觉 上 的 错 误 ， 或 者 说 是 人 们 日 常 生 活 中 的 错 误 ， 只 有 这 种 错 误 而 非 理 智 上 的 错 误 才 是 最 根 本 的 。 在 龙 树 看 来 ， 人 们 在 日 常 生 活 中 由 于 不 自 觉 地 受 种 种 自 性 见 的 控 制 ， 沉 沦 于 贪 欲 和 痛 苦 之 中 不 能 自 拔 ， 只 有 觉 悟 到 " 空 " 义 ， 才 能 获 得 解 脱 和 自 在 。 由 上 可 知 ， 维 特 根 斯 坦 的 语 言 游 戏 主 要 是 以 直 觉 反 对 理 性 ， 以 日 常 生 活 反 对 哲 学 理 论 ， 而 龙 树 的 空 则 表 现 为 更 为 彻 底 的 批 判 ， 他 反 对 的 是 错 误 的 直 觉 和 日 常 生 活 本 身 。 维 特 根 斯 坦 所 要 治 疗 的 是 理 智 上 的 疾 病 ， 而 龙 树 更 要 治 疗 实 践 上 的 、 直 觉 上 的 疾 病 。

第 二 ， 尽 管 他 们 都 反 对 传 统 的 理 论 构 造 的 方 法 ， 但 在 具 体 表 现 上 仍 有 所 不 同 。 虽 然 都 是 为 了 反 对 传 统 的 抽 象 语 言 观 ， 维 特 根 斯 坦 则 建 立 了 一 套 全 新 的 语 言 哲 学 （ 当 然 不 是 传 统 的 那 种 系 统 化 的 形 式 ） ， 而 龙 树 则 主 要 通 过 归 谬 法 来 对 对 方 进 行 彻 底 的 批 判 。 相 比 较 而 言 ， 他 们 一 个 侧 重 于 立 ， 一 个 偏 重 于 破 。 这 就 使 得 悖 论 在 维 特 根 斯 坦 那 里 似 乎 只 有 一 个 ， 而 在 龙 树 那 里 则 是 无 处 不 在 的 。 这 种 方 法 上 的 差 异 使 得 他 们 存 在 着 互 相 补 充 、 互 相 说 明 的 可 能 ， 即 龙 树 的 归 谬 法 为 维 特 根 斯 坦 的 语 言 游 戏 说 提 供 了 新 的 证 明 ， 而 语 言 游 戏 说 则 清 楚 地 表 明 了 语 言 的 空 性 ， 另 外 ， 语 言 游 戏 说 中 所 体 现 出 的 语 言 的 社 会 性 则 是 龙 树 思 想 所 缺 乏 的 。 但 这 种 差 异 也 表 明 在 " 哲 学 在 于 治 疗 " 这 一 点 上 ， 龙 树 贯 彻 得 更 为 彻 底 。

尽 管 后 期 维 特 根 斯 坦 与 龙 树 存 在 着 种 种 差 异 ， 但 他 们 之 间 所 表 现 出 来 的 显 著 的 共 同 性 仍 给 人 留 下 了 深 刻 的 印 象 ， 这 表 明 西 方 哲 学 发 展 的 最 新 倾 向 与 古 老 的 东 方 思 想 具 有 某 种 内 在 的 一 致 性 ， 这 也 给 佛 学 研 究 者 提 供 了 新 的 课 题 。 而 反 观 现 在 的 佛 学 研 究 ， 大 多 限 于 收 集 整 理 资 料 ， 深 入 细 致 的 哲 学 分 析 非 常 缺 乏 。 这 种 工 作 当 然 也 是 很 有 价 值 的 ， 但 仅 仅 停 留 于 此 ， 与 佛 学 自 古 以 来 以 思 辨 著 称 于 世 的 形 象 是 不 相 称 的 。 而 要 真 正 恢 复 佛 学 的 思 辨 传 统 只 是 复 述 古 人 的 理 论 是 不 行 的 ， 从 哲 学 解 释 学 上 来 看 ， 文 本 是 有 历 史 性 的 ， 对 不 同 时 代 的 人 会 说 出 不 同 的 东 西 ， 仅 仅 重 复 古 人 的 理 论 实 际 上 已 经 是 某 种 歪 曲 和 误 解 。 对 怫 学 进 行 创 造 性 的 、 现 代 化 的 解 释 是 势 所 必 然 的 ， 在 这 一 工 作 中 西 方 哲 学 特 别 是 现 代 西 方 哲 学 所 能 起 到 的 参 照 维 度 、 对 话 伙 伴 的 作 用 是 显 而 易 见 和 至 关 重 要 的 。

( 责 任 编 辑 ： 秦 人 )
1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 19. 20. 龙 树 《 中 论 》 ， 青 目 疏 ， 鸠 摩 罗 什 译 ， 参 阅 《 佛 藏 要 籍 选 刊 》 第 九 卷 ， 第 2 页 ， 第 2 页 ， 第 3 2 页 ， 第 3 3 页 ， 第 1 2 页 ， 第 1 2 页 ， 第 6 页 ， 第 6 页 ， 第 1 8 页 ， 第 3 6 页 。

7. 11. 12. 13. 14. 16.18. 维 特 根 斯 坦 《 哲 学 研 究 》 第 1 2 1 页 、 第 6 6 页 、 第 2 9 页 、 第 7 7 页 、 第 7 6 页 、 第 7 3 页 、 第 7 7 - 7 8 页 ， 李 步 楼 译 ， 商 务 印 书 馆 1 9 9 6 。

10. 渥 德 尔 《 印 度 佛 教 史 》 第 3 4 8 页 ， 王 世 安 译 ， 商 务 印 书 馆 1 9 9 5 。

17. 马 尔 康 姆 《 回 忆 维 特 根 斯 坦 》 第 4 5 页 ， 李 步 楼 、 贺 绍 甲 译 ， 商 务 印 书 馆 1 9 8 4 。

15. 龙 树 《 大 智 度 论 》 第 4 页 ， 鸠 摩 罗 什 译 ， 上 海 古 籍 出 版 社 1 9 9 1 。
　

部派佛教對知識論的探討

陳雁姿
香港新亞研究所

1 引言

印度佛教中的小乘有部和經部的學說，對大乘的中觀與唯識學派影響最大。本文旨就部派佛教時期有關知識對象的真實性質、形式結構、知識對象與客體對象的關係，知識的基礎等方面的探究，從而條理出部派佛教有關知識論的核心問題，以見其義理發展是緊密地連繫著大、小乘的教義。

2 知識與世界存在的關係

2.1 蘊處界原始佛典所言的蘊、處、界可視為宇宙萬有的分類法，透過對萬象的分類而顯示知識與世界存在的關係。蘊處界三科已涵有主觀與客觀認知活動的所有內容，如五蘊中「色蘊」屬於物質性的現象或事物，其餘「受」等四蘊則屬精神性的活動情狀。「想蘊」的取像作用與「識蘊」的了別活動是認知主體的機制，而「受蘊」及「行蘊」則是認知對象時的心理情緒表現等。 原始佛教認為在每一認知活動中，主客世界的展開，不是身心五種要素的機械運作，實際上主體在面對繁雜的客體時，由於受到過去經歷、當時的心理情緒和環境氣氛等因素所約制，因而對每一客境生起不同的主觀取向，這意味著當某一特殊境象在心底浮起的同時，其它境象便被排拒在心外。所以，五蘊在原始佛教的典籍中多稱為「五取蘊」，以特顯出主體在認知過程中有染污性的心理取向，由執有實我實法，逐境而起愛欲，永無厭足，遂有苦惱的人生。至於十二處的六根與六境是一種能知與所知的主客關係，人類所能經驗到的事物不能離開這種主客的形式而呈現。而十八界中的「六根」和「六識」，均代表著主觀認識的機能； 「六境」則為客觀的所知對境。佛家透過對生命構造的分析，人與世界的相互影響及各種依存關係，說明宇宙人生的種種現象皆各有自因及條件造成，並非獨立而生，亦無固定常住的性質，藉此深入體察，去除人們對自我及世界的執著，減少由無窮欲望貪念所掀起的煩惱業苦。佛陀說蘊處界的真正精神是揭示存在的現象是緣起無我，故較少知識論的興味。原始佛教較重視倫理人生的價值意義，以破除人類的無明，明白苦的生起及解除為首要目標，因而沒有明顯認識論的考察意味，也沒有深入討論有關認識過程的種種問題，但已涵有認知上主客相對關係的雛型。到部派佛教時期，在理論建構上趨於精密化，故討論的主題並不限於現實人生問題，而是擴大到客觀對象世界的探究，使佛教認識論更形學理化。

2.2 五位七十五法在部派佛教的各派中，堪為代表者是「說一切有部」，簡稱「有部」，梵名Sarvastivadin ，音譯「薩婆多部」。此派有頗精微繁瑣的哲學理論，較能深入探究認識條件與歷程等問題。約在公元一世紀時，經量部(略名「經部」，梵Sautrantika)從說一切有部中分流出來，是部派佛教中產生最晚的學派，和有部同為小乘佛教的表表者。 經量部的基本理論，是在接受大眾部的影響與批判說一切有部學說的過程中逐漸形成的，對唯識學說具啟迪作用。有部對宇宙萬法的分析，是本著區別哲學(Philosophy of differentiation)的立場，以存有論為基礎，對存在事物作細微的分析與歸類﹐ 以說明現實世界成立的要素。有部把存在的事象分為兩大類別： 即有為法與無為法。 有為法是因緣和合而成的事象，共分四類： 即色法、心法、心所法和心不相應行法。加上無為法，便構成五大範疇，故稱「五位」。

首先，有為法(梵 samskrta)中的「色法」(梵 rupa)，是泛指能造一切物質的四大極微; 與四大所造色，包括各個眾生體內五個感覺器官及其相應的五種對象，另加上無表色(1)。《俱舍論》云﹕地、水、風、火，能持自相，及所造色，故名為界，如是四界亦名大種。一切餘色，所依性故，體寬廣故。......地界能持，水界能攝，火界能熟，風界能長......自性云何﹖如其次第，即用堅、濕、煖、動為性。地界堅性，水界濕性，火界煖性，風界動性﹐ 由是能引大種造色。(2) 又云： 色聚極細，立微聚名，為顯更無細於此者。(3) 物質世界是由地水火風四種不同性質的極微(梵 paramanu)所組合而成。極微，近似原子(Atom)的觀念，謂物質被分析至極小不可再分的單位，是為終極實在的元素，具永恆不變性。原子是微細的球體，非感官所能知覺到。四大元素名「造色」，整個宇宙萬有是由眾多元素積聚而構成，稱為「所造色」，這是一種唯物的積聚說，亦可說是多元的實在論觀點。「所造色」包括有五根的軀體和身體以外的物質。眼等五根是微妙不可見的色法，五根的作用，是攝取外界的相貌; 因色根取境的功能，才能引生眼等五識。由於物質都是有體積而佔空間，所以具有質礙及變異的特性。而四大的體性寬廣，「大」有普遍之意，指四種物質元素「自相」所具的堅濕煖動的特質皆顯現於一切物質現象之上。有部把精神現象分為「心法」與「心所」，「心法」(梵 citta)是意識，此心體能發揮統合眾多心理狀態，連貫前五識認知上的不同作用。「心所法」(梵 caitta)是附屬於認識主體上的心理狀態，「心所法」被定義為「與心相應」與「依心而起」，故又稱為「心相應法」，計有四十六種心理狀況，如感受、意欲等。(4)「心、心所法亦須依托色法才能起作用，如說「五識決定積集多微，方成所依所緣性故。」(5) 「心不相應行法」(梵 citta-viprayukta-samskara)是其它不能簡單歸入色法或心法之類的特殊情況，例如語言、概念、時空、數量的範疇或修行境界等，即就某種特別景況而設立的法。部派佛教的認識論是站在知覺與外界實在的關係上而言﹐ 知覺是由感覺對象與感官的條件接觸後所引起的，知覺再將所獲取的感覺印象加以分類，而理解為內屬于各種範疇及相互關係，從而成立知識。至於「無為法」(梵 asajskrta)則指非由因緣造作而成的法，如虛空、涅槃等。有部除將宇宙萬有劃分為五大範疇，再進一步追尋現象成立之原理，將隸屬於這五個類別的諸法還原為一些最根本的要素。結果，有部還原得七十五種究極的存在要素，名為「法體」(梵 svabhava)﹐猶如洛克(John Locke)所言的托體(substratum)，以支持及穩定各種心物的現象。而七十五法是內屬於五大範疇中﹐ 因名「五位七十五法」。這些法體的特質是橫亙存在於過去、現在和未來三世中﹐其獨有的性質不會改變。故有部提出「三世實有，法體恆有」這一哲學命題，表徵著此派的特色。說一切有部的學說是環繞著這一基準而開展其實在論(Realism)的哲學。構成物質世界的法體，其實質內容就是極微。作為感覺對象的前五境，從微觀的角度下，有部將其化約為四大極微，不但對感知對象的內在性質及構成有充分的說明，且肯認知識與對象世界都有其實在性，有心物二元論的特色。

3 知識成立的關鍵條件

緣起論是佛教的根本教義。佛教的教理發展史上各個時期，莫不以闡發緣起思想為鵠的，遂有一系列的緣起論教說。(6) 「緣起」是梵語pratitya-samutpada的意譯，舊譯為「因緣」(梵hetu-pratyaya); 「緣生」則為梵語pratitya-samutpanna之意譯，這三詞一般可互通而用﹐旨在說明任何事物皆由因緣(種種條件)和合而成立，亦由條件系串相互依存而有不同的變化，佛家稱此「依因待緣」的法則為「緣起」。

四緣(梵 catvarah pratyayah)是阿毘達磨所整理出來的因緣論，以闡釋現象界的生成壞滅的原因和條件關係，「緣」是原因或條件的意思。說一切有部考察能夠形成某一心理現象，所需條件可概括為四類，合稱「四緣」﹕此即因緣(梵 hetu-pratyaya)、等無間緣(梵 samanantara-pratyaya)、 所緣緣(梵 alambana-pratyaya)和增上緣(梵 adhipati-pratyaya)。(7) 所謂「因緣」，即產生自果的直接、內在或主要原因，例如榖種是榖芽得以生起的原因，所以種子為芽的因緣。「因緣」可視為一切精神與物質現象的成因，有部特指五位七十五法中的「色法」、「心法」、「心所法」的法體為因緣。「等無間緣」即心、心所的相續關係。「等」是等同義，意謂心體前後平等而流。「無間」是前一剎那心識謝滅，讓位與後一剎那的心識，前後二念之間，念念生滅，剎那不停，而沒有間隔。由於前念心滅避讓開導而引起後念心之生起，所以有「緣」的意思。此緣只適用於精神現象，為精神活動得以發生的條件之一。「所緣緣」為心、心所的認知對象。所緣緣的定義可見於《順正理論》卷十九﹕謂一切法是心、心所生所攀附，故曰所緣。即此「所緣」，是心、心所發生「緣」故，名「所緣緣」。一切法者，即十二處，謂眼、耳、鼻、舌、身、意識，及相應法，隨其次第，以諸色、聲、香、味、觸、法，為所緣境。

(8) 「一切法」是心、心所攀緣托附之處，所知境名為「所緣」。 如眼識以「色境」作為「所緣」，耳識以「聲境」作為「所緣」，意識以一切法為「所緣」，因此，一切事物皆可視為心識的對象。而此「所緣」不但為心識所了別的對象,而且能夠發生五識的感覺作用﹐ 因而是引發心、心所生起的增上力用，所以涵有增上「緣」義(此為狹義的增上緣)，合「所緣」與「緣」義，別為「所緣緣」一名，以特顯所知對象對知覺生起的兩重條件作用。

又「增上緣」者，「增上」是強有力義，指一切有為法的生起，除了「因緣」等條件外，其餘一切有助於或無礙於某法的生起，通稱為「增上緣」。如榖芽除了以榖種為生起的主因外，還須憑藉陽光、水份、泥土等條件，始能生長，這些條件概稱為「增上緣」。 宇宙萬有均可為「增上緣」，其範圍最為寬泛。上述闡釋了心法的四緣，而一切色法方面，則只須因緣、增上二緣便可出現。

部派佛教的五位七十五法是分析萬象的內在構成要素，而四緣旨在說明形成精神現象的充分條件(sufficient conditions)，不僅特顯認識過程中不可或缺的因素，且釐定了作為知識對象(所緣緣)的兩項基本條件 ─ 即具可感知的物象和引發感覺認識的起用。由此確立知識形成的關鍵條件。4 假實二諦在認識論上的意義因緣所生的事物，是被各種條件所約制而存在或轉變。

從認識論的角度來看，一方面以各別法體為質料，另一方面又依不同的成素總合為整體的事象。一切事物當呈現在我們面前而為對象，我們所認知者僅為物的表面現象，而不及於物的自體中，人又如何辨析真實與虛假的標準呢？「存在」之謂「有」，有真俗假實之別，故佛家立二諦以明事物存在的狀態。二諦是勝義諦(梵 paramartha-satya) 和世俗諦(梵samvrti-satya)，亦稱真俗二諦，為佛家教義的重要觀念，大小乘諸宗對二諦有極為豐富的解說，各創新義。簡言之，凡依待他法而有為假法，即世俗諦; 不依待他法者為實法，為勝義諦，此為部派佛教中判別假實二諦的共同標準。小乘各部對二諦的看法頗多紛歧，今只就有部與經部的觀點加以闡發，以明二部的同異所在，從中窺探二諦在認識論上的涵義。

4.1 假實二諦的界定

《順正理論》中眾賢論師敘述有部二諦的主張如下： 謂且於色諸和合聚破為細分，彼覺便無﹐名世俗諦，猶如瓶等，非破瓶等為瓦等時，復可於中生瓶等覺。......若以勝慧析除餘法，彼覺方無﹐亦世俗諦。...... 於彼物未破析時以世想名施設，為彼施設有故﹐名為世俗。依世俗理說有瓶等，是實非虛﹐名世俗諦，如世俗理說為有故。若物異此﹐名勝義諦﹕謂彼物覺，彼破不無，及慧析餘，彼覺仍有，名勝義諦。......此真實有故名勝義，以一切時體恒有故。依勝義理說有色等，是實非虛﹐名勝義諦。(9)

有部從認識論的立場，說明所認識的存在事物可分為兩類： 一是眾緣和合而成的物事，一是獨立自存的終極元素。和合物如瓶，不論是以正慧分析，或以外力破為碎片，瓶的形相隨即消失，內識關於瓶的認識便不復存在，意謂捨去對瓶的覺受和執持(「失覺」)，即表示瓶無其自體﹐於瓶體上所施設的假名，即時失去其標籤的意義。但當瓶等物未被破析時，隨順世間約定俗成，施設瓶名，在世俗上有其指謂作用，故有相當的諦性，這就是有部對「世俗諦」所下的定義。「勝義諦」者，謂與「世俗諦」相反。就色、心的最小單位，如外物的細色為一一極微; 或對內識作無限分割，最後只是一瞬間的心念﹐ 以殊勝智慧推求或以力破壞，不失其自相的存在，內識對法的自體仍「不失覺」﹐真實不虛才可謂之「勝義諦」。由此推知，有部的見解以色、心法上不可再分析的自性，色法分析到極微，心法分析到剎那，仍有自體存在的，這是「真實有」、「自相有」，此即勝義諦; 故許外境極微與內識剎那同為真實有。而色心和合的總相，一加分析，離了所依的實法，就沒有自體，這是「假名有」、「施設有」，故是世俗諦﹐這便是二諦的本質意義。

此宗對二諦的建立，全在法之假實的基礎上，「假」則「失覺」，「實」則「不失覺」。另一方面，《順正理論》卷五十八敘述經部師對假實二諦的說法：又彼自說二諦相言：若於多物施設為有，名為世俗;但於一物施設為有，名為勝義。又細分別所目法時，便失本名，名為世俗; 若細分別所目法時，不失本名，名為勝義。(10) 可見經部不在形相上去區分二諦，而是另立兩大設準：其一是在物體的構成為一或多而定，由眾多成素聚集而有的總合相,便是世俗諦; 若一一諸法的真實自性; 則是勝義諦。其二是被我們一般人認識到的是和合的現象，對此一合相安立名言概念﹐ 就是世俗的假名有。若透過勝慧洞察所見物的自身，最終捨名者為世俗; 不捨假名為勝義。又經部對二諦另一劃分是建立在一法「有用」和「無用」的標準之上。凡事物如果是沒有生果作用的，即是共相，是比量境界，是由意識於境物上安立瓶、 衣等名，故是假有法，無為法(案： 經部的「無為法」與有部別，經部指無生果功能者為無為法)，是世俗諦。反之，有作用能生果的法，則是自相，自相是由現量所得，非由假立，故是實有法，是有為法，是勝義諦。如是，經部是用自相、共相來規範二諦。對假實二諦的釐定，總的說來，有部就所知法體究極地捨不捨自相及覺受上去區分。

而經部則於法體為獨一或和合物，與及法上安立之名在終極上會失或不失上言。在佛教思想史上，對證立外界是否客觀存在及知識成立的基礎有重大的意義。

4.2 感覺知識成立的基礎

有部以外界實在論為認識論的立足點，主張知識的成立，必須承認外在世界的存在，客觀對象就是認知所依據的基礎。他們將對象世界視為真實的感覺與料，把它們設定為知識的對象，對象不僅有引起認識的作用，而且知識是由對象所決定的。知識真偽的檢證，關涉到知識與對象的符應(Theory of Correspondence)，認為知識與對象須具一致性，以此作為真確知識的判準。所以有部頗具「實在論」的色彩。但經部師卻以為人們所認識到的對象，不必盡是實有的; 即使在沒有客觀實物作為基礎，假有不實之法也可生起知覺的。《大毘婆沙論》卷四十四云：「如譬喻者，彼作是說： 若緣幻事，健達縛城及旋火輪，鹿愛等智，皆緣無境。」(11) 這是說人可以認識到不實之境(「幻事」)，如海市蜃樓(「健達縛城」及「鹿愛」等)，可見對象雖不實在，但有境相﹐仍可生起認識作用的，故推論出所緣的體性可以是「有」(實在)，也可以是「無」(不實在)。

換言之，人們既具有可檢證的真實知識，也可以生起虛幻的知覺。依有部的立場，假實二諦都要是客觀上存在的事法，才堪稱為真實(「諦」)。有部對於認識與認知對象雖有不相符的情況，但不是憑空而有「火輪」、「二月」等錯亂的認識，假的形相還是要依據一個實有法而現起的。因為前五識只緣取境的自相，本質上不會是假。只因眼睛有眩翳等毛病，眼根發識不明，分別現起兩個重疊的月影，遂以為是二月﹐這錯誤的認識，都必須歸結到心的取相上去﹐假相只是內心錯誤地造成，不是外境不實。再者，第二月的假相是依真實的第一月生起的，不然，何以第二月相不在無月處而得生起呢﹖ 離開了假法所依的實體，虛假境象無由起現。(12) 在此有部有力地以「假必依實」的觀點來證成所緣境必有實境為依，從而論證外境是客觀存在的。有部所破的只是心識上的錯誤行相，並不是所緣的實法。

經部則迥異其說,以假有境也可作知識對象，而側重在執取之境相上去解說。一派主張有「實在所緣」﹔ 一派則主張「無實所緣」。可見兩派各有其獨到的見解。眾賢論師在《順正理論》卷五十中批評經部師認為不實在的所緣境亦能生起覺受的說法： 「此亦未為真實有相，許非有亦能為境生覺故，謂必應許非有亦能為境生覺。旋火輪、我，二覺生時，境非有故。......又諸世間夢中、翳目、多月識等，境非有故。又於非有，了知為無，此覺以何為所緣境?...以見少分有所緣覺，謂一切覺皆有所緣，是故不應立斯比量，或立便有不定過失。......要由有境，為別所緣，覺方有殊，如眼等覺。......然譬喻者先作是言： 有、非有皆能為境生覺者，此不應理。覺對所覺，要有所覺，覺方成故。謂能得境﹐方立覺名，所得若無，誰之能得？又能了境，是識自性，所識若無，識何所了？故彼所許無所緣識，應不名識，無所了故。夫言非有，謂體都無，無必越於自相共相，何名所覺或所識耶？若謂即無是所覺識，不爾，覺識必有境故。」(13)

眾賢討論知識與對象世界的關係，進一步考慮到知識成立的基礎，必待一種主客對立的格局，始為可能。他的論據有下列數點：

一、凡有認識活動，必定有所認識的對象，因為「一切覺皆有所緣」。所覺知到的相狀必定要相對真實存在的事物。如果不存在的東西，如旋火輪(14)、夢境等，也可作為認識對象，那就不能確立真確認識的標準，便犯了「不定過」的謬誤。(15)

二、要有不同的境象的存在，才可以認識到各種分別和差異，「要由有境，為別所緣，覺方有殊，如眼等覺。」 由於「有」之種種不同，故生起種種不同的認識，才能掌握世界存在的現象，可見對象是有的。「無」的如何可說有不同的現象呢？

三、認識的生起必有所緣的對象，因為了別境界(「了境」)是識的特性(「自性」)，若無「所識」,「能識」主客二分的結構下，又怎能進行了別活動呢﹖存在的境物也是「緣」的一種(增上緣)，須具足引發認識作用的力量，才能生起認知，以「覺識必有境」，待緣方有知覺。如果「所識」無實質(「體都無」)，無(體之境)便不合所緣緣義。部派佛教對於釐定認識對象是否客觀存在，有不同的見解。據《順正理論》卷五十所說：為境生覺，是真有相。

此總有二：

一者實有;

二者假有，以依世俗及勝義諦而安立故。

若無所待於中生覺，是實有相，如色受等。若有所待於中生覺，是假有相，如瓶軍等。......實有復二： 其二者何？一唯有體; 二有作用。此有作用，復有二種： 一有功能; 二功能闕。(16) 依眾賢歸納出所謂客觀存在事物之能作心識的所緣境，有幾項基本條件。所謂「真(實)有」，是能夠生起認識覺受的事物，依勝義與世俗諦來劃分，則有「實有」與「假有」之別。如果有法是「無所待於中生覺」，指物的自身不必依因待緣而可引發認識活動者，如四大極微，決定是「實有」。反之，須有所待才能生起覺受的東西，猶如瓶、衣等，只是「假有」的存在。不論是實有或假有，雖是不同存在的性質，都可視作心識所知的對象。「實有」之法又可以體用來界定： 一是有「實體」的物事; 二是以「作用」來區分。而境象的作用有兩種情況： 此即「有功能」和「無功能」。所謂體用或有否功用都是扣緊在對象產生知覺方面而說。

但眾賢以有部的立場，抉擇出「為境生覺，是真有相」來確立怎樣的存在對象物才是真正心識的所緣緣。因為作為所緣緣，必須合符兩個條件才能生起知覺： 一是「生覺」，指有可被認識的功能; 二是「真有相」，意指有真實的存在境相。 當所緣緣的本義確立後，有部實際上已排除了「無功能」及「無體假法」可為所緣緣，據此證立客觀知識對象才是真正的所緣緣。又《順正理論》卷五十三說譬喻部師的觀點： 由分別力，苦樂生故，境不成實。......故言別生趣同分有情，於一事中取淨穢異，知無成實淨穢境者。(17)

此中要注目的是，六趣不同的眾生相對同一境象，會產生完全極端的情緒反應，這是基於心識的愛惡分別，而不在境界的真實與否。此外，不同界趣的有情，因各自業力不同，於同一境中而見淨穢之境，而所見之境不是客觀的境況。經部可說是「心有境空」的唯心思想的創說者。明顯地，有部之成立所緣緣為認識的必要條件，不重在所緣相上去作判準，而是側重於所緣相所依託的實體法上去。而經部則專在所緣相上作判斷，境相所依之體究是有或無，不是認識的必要條件。這是兩派在所緣緣的諍論上一個重要的差異點。

5 形成經驗知識的兩種樣態

知識是認知主體以某種特定的樣式關聯到對象的結果。而知識的形式必須依待一主觀的認知條件，然後對客觀世界的內容有所知覺。 小乘佛教在探討認識主體以何樣態關連到對象來成立知識方面，主要有兩大陣營： 一是心識直接認知外境的同時因果論; 另一是心識間接認知外境的異時因果論。而在心境交涉的過程中，又引入「剎那論」來穩定知識對象(所緣緣)，始能成立經驗知識。剎那論在佛家認識論上有其特殊的意義，因為關連到外在世界是否客觀存在，心緣外境究是同時或異時的因果關係，抑是直接或間接地把捉外境等認知問題。

5.1 心識直接認知外境

有部的四緣說頗為透闢地析述佛教的緣起理則，在闡發「諸行無常」的深義時，部派佛教更以「剎那論」來解釋現象界的特性是變動不居、無常過轉的狀況﹐ 並與「所緣緣」義關連起來，以析述外在對象在流轉的認識過程中的因果關係。有部與經部都把時間分析至最小的單位，名為剎那(梵 ksana)，意謂須臾、一念頃或瞬間的存在，是最短的時間。

如《大毗婆沙論》卷一三六說：「時之極少，謂一剎那」。(18) 又說：「諸剎那量，最極微細，唯佛能知」。(19) 「剎那」是最少的時間點，剎那以外是沒有時間可說的。「極微」是物質佔有空間的最細點。所以《俱舍論》說： 「分析諸色至一極微，故一極微為色極少; 如是分析諸名及時至一字，剎那為名時極少。」(20) 若要完成整個認識的活動，外物必須是連續的存在體，心識的活動亦要有相應的連續性活動，才能說明心物交涉須以一種共時或歷時的時空形式為背景而進行。《俱舍論》曰： 「心、心所法，如於所緣緣事，剎那三皆決定。」(21) 心、心所攀緣覺知的對象(所緣緣)，必然有被覺知到的「所緣」境相，由於知識對象與認知主體是一平列對立的關係，不可能存在著沒有對象的認識。有部認為對象、感官、知識三者同時存在，並根據三者的相互關係來說明認識上的同時因果論。

《阿毘達磨燈論》有這樣的說法：眼(根)與眼識，以光等為緣，同時趨赴所緣境。所緣、眼(根)、眼識、光等，皆共起功能，同作同照。境為所緣，眼(根)為能見，眼識認知，故謂直緣外境。22 由於心識與心所必共同感取所知對象，如眼識起時必以色境為所緣緣，而發生認知的過程，此中並無先後次第之別，是為同時的因果關係。有部採取心識可直接認知外境的看法﹐ 認為存在事物在知覺上是剎那生滅。由於被感知的物象，最少有一剎那存在，它就在這一靜止的時間投入視覺的焦距，而直接地為認知主體所攀緣。 說一切有部承認有剎那性的「住」，為說明心法直緣對象的認知活動，及對象之真實存在性，所以他們都被視為實在論者 (realism)。(23)

5.2 心識間接認知外境

經量部認為認識活動只不過是一串無間斷的剎那，前後相續，遂把所知的對象存在分析為連續的印象。因此經量部否定有剎那「住」的存在，既然物象轉瞬即逝，則心識不可能直接地感取外境，故提出心法間接緣境的理論。經部的剎那滅論基本上是從心物二元論出發，這是理論的前提。「能引生前五識的根與境，全屬過去剎那。眼根與色境有時，眼識不有；眼識有時，眼根與色境已逝。以無『住』故，不可直緣外境。」(24) 顯然，經量部並不認為人們能夠直接認識外界的對象，人們認識的只不過是對象在一瞬間投入人們感官中。

但這一心境接觸的歷程包括了記憶、區別、了解、聯想與組合等各方面的綜攝機能，使對象得以被收攝及整合於內識中，形成表象，始能成就知識。經量部只承認根境識三者間的異時因果關係，因為原因必在結果之前，感官與對象為因，知識為果，對象必存在於知識產生的一剎那前。根據經量部的剎那滅論，既然對象與知識不能同時產生，那麼怎樣才算是認識對象呢？眾賢的《順正理論》提及到某些論說，相信是《俱舍論》中有關經部的意旨： 復有說者，無有少法能觸少法，所依所緣無間生時，立觸名想。 若依此識能得彼境，此於後境假說能觸，境非識依，故非能觸，......此中意顯依身根，識不緣彼境而生起故。(25)

照文意看來，經量部主張所依的根與所緣之境同時交涉，假立「觸」名，以顯出感取作用的進行。但主體只可認知到客體的影像，所謂知覺，其實就是內識映現起這個影像(案： 此即內識變帶相狀的「帶相說」)，即外物在心中的投影，而不是外物的自身。此即「境非識依，故非(實)能觸」，因為在認知的一剎那間，由於物象沒有時間上的停留，外物轉瞬已成逝去的境象，外境是不會直接與感官發生接觸的，因此無有「少法」(指能知心)能感「觸」到「少法」(謂所知境)﹐ 觸是依根境識三者的和合而假說的。雖然客觀外境有不可知性，但從這個感官影像的基礎上，可推斷外界對象的存在，所以，經部亦被視為實在論者。《順正理論》復釋其義曰：如五識界，別有眼等五界為依; ......如離所緣，識無起義，離依亦爾，識不得生。...... 如何已滅名現識依？ 是現識生鄰近緣故。如雖有色而要依眼(根)，眼識得生。如是雖有所緣境界，而後識生。(26)

「能緣」的五識不僅以五個感官為「所依」，且必須有對象為「所緣」的前提下，經部主張心法的緣境，在第一剎那以根境為先，此即「現識生(起)的鄰近(增上)緣」﹐ 當根境先行時，假說為「觸」，意指有所感取的相狀，實際是第二剎那才有區分了別作用(而後識生)。所以前五識的所緣境都在過去，後念覺了領納前境，方成知覺。經部的結論是所有感官的知覺都是間接地認知外境，而非現前直接了知。經部的理論對唯識宗所提出的「帶相說」有莫大的啟發。(27)

可是眾賢繼以所緣緣的定義來駁斥經部「根境為先」的異時因果理論：彼說色等，若能為緣，生眼等識。如是色等，必前生故。若色有時識未有，眼識未有，誰復能緣？眼識有時，色已非有,色既非有，誰作所緣？眼識不應緣非有境，以說五識緣現在(境)故。彼宗現在，非非有故。現所緣色，非所緣緣。與現眼識，俱時生故，乃至身識，徵難亦然﹐ 五識應無所緣緣義。...... 非非有體可立為緣，太過失故。28 若據經部的說法，色境在眼識生起前已消逝了,又怎能稱之為眼識的所緣緣？因為五識只緣當前的境象，不能認知已逝或未生之境，無「所緣」境相故。而且，凡是所緣境，必是與能緣心俱時而起的實存物象。而不存在(「非有體」)的境物沒有生識的力用，故不符「緣」的增上義。由眾賢的問難，可知兩部對「所緣緣」的定義，在認知過程中有同時及異時作用的歧義，遂導引出心是否直接或間接了境的理論。有部從經驗上所緣實有一義開展，凡實有法體即勝義諦，所以世俗諦亦依之得以成立，二諦是存在上同一，而概念上別異。這種看法對後來「有相唯識」視依他起性為理世俗，應有一定的啟發作用。雖然說一切有部和經量部都以極微作為存在事物的最後實質，因此倡說外界是客觀存在的。但兩派由於在剎那滅論上的不同觀點，從而也形成了兩者在認識論上的差別。

6 萬法的潛在與實現原理

部派佛教對於動轉中事物的隱顯狀況與變化規律,及現象之成為現象的根據是依甚麼原理而得以實現，各派的見解都不同。有部依經教及理論確立「三世實有，法體恒有」; 經部則主張「現在實有，過未無體」之說，兩派各有其學說特色，而關連到存有論及認識論的重要課題，即客觀世界的存在根據及主體認知客體時的先驗潛能。

6.1 有部以法體為存在的根據

「三世實有，法體恒有」是說一切有部的標幟。「三世」即過去世、現在世及未來世。法體恒存於過去與未來，雖有種種的教證與理證，而實成立於一項法則： 法性是不增不減的，不能說「從無而有，有已還無」。如《大毗婆沙論》卷七六說： 「三世諸法，因性果性，隨其所應，次第安立。體實恒有，無增無減」(29) 《順正理論》卷五二說： 「約作用立，三世有異： 謂一切行作用未有，名為未來; 有作用時，名為現在; 作用已滅，名為過去。非體有殊。」(30)

「一切行」指現象界的萬事萬物，在未生以前，已經有(存在)了; 當有為法作用正顯發時為現在，作用滅後成為過去，還是有的。三世的不同是依作用而立，而不是依法的自體說的。有為法的生滅有無及在因果聯繫中，是約作用、功能而說。「此作用名，為何所目(按： 「目」應作「因」)(31)？目(因)有為法引果功能，即餘性生時，能為因性義，若能作此立世有殊。」(32) 所謂作用，是引生有為法的各別潛在能力，為現象之因。如《大毗婆沙論》卷三九說： 有因緣故無轉變者，謂一切法各住自體、自我、自物、自性、自相無有轉變。有因緣故有轉變者，謂有為法得勢(得力等)時生，失勢時滅; 得力時生，失力時滅.....得功能時生，失功能時滅......故有轉變。(33) 此段文中，「有因緣故無轉變者」是指法體為現象得以成立之因，其本有性質不會轉易，說為 「自性」（梵svabhava），特指某一法的體性義，近乎物自身的意義。在佛家的同義異語有： 「如說自性，我、物、自體、相、分、本性，應知亦爾。」(34) 一切法自性，是「自有」、「自成」，「恆存」的，所以《大毗婆沙論》說：「諸法實體，恆無轉變，非因果故」。35 總之，自性是一法不可再分析的實體，諸法的自性有無數眾多的差別特質，此等法性是恒住自性，如如不變的。至於「有因緣故有轉變者」，則是說現象事物受條件的制約而有狀態上的轉變，如在適當的條件下，蓄成強勢而出現; 若眾多條件不在調合的情況下，則功能減弱而消散。

有部舉出理由來證明「三世實有，法體恒有」在認識論上有其必要性。首先，諸法的一一自性作用各別，不相混雜。《順正理論》卷五三說： 「眼根唯以有勝用色為境界故。三世諸法體相雖同，而有性異，如前已辯。不可以眼色為境故，便抑難令取一切色，一極微色不可取故。」(36) 如眼根能見色，這視覺的潛能，固然要待色境為緣而成現實能見的作用，然此見物的作用還是屬於眼根自性所本有，而不待緣成的，至於色境為緣，只是助成眼根見色功能得以成事而已。而假有之法是不能成辦事用的，如第二月無照明之用。萬有的體性既是貫通於三世而不滅，則未來早具足了無量無邊的一切法功能。有部視潛能也是一種「存在」的形態，並非「不存在」，故說「三世有」。現象世界雖處于無常過轉中，但每樣事物仍有其恆常不變的法體為本質，以法體是不被創造，也不會消失的存有。既然世界有其實在性，則認識作用及因果法則就有了客觀的依據，可見有部的立論饒有深義，以確保其根本教義屹立不移，故不能視為一般的多元實在論。

6. 2 經部立功能差別與現象的因果關係

相對說一切有部的「三世實有」義，經部則持「過未無體」的見解，只許現在世是真實有，過去與未來，都不是實有的，此就存在法的隱顯狀態作不同的劃分。過去法是曾現起過但經已消逝了，所以說過去曾有。當現在法起作用時，是前剎那所熏成的功能，展轉相續流來。現有是事物功能成熟展現的階段，成具體的事象。 現法作用滅後熏成潛在功能，能引發未來的結果，所以說未來當有。過去與未來，都是約現在相續諸行從前因引發，並能引生後果的功能性而安立的，所以「體非實有」。由潛能至成為現實的東西是由一連串的種子功能貫穿於三世相續流轉中，因而建立法與法之間的異時因果關係。正如《俱舍論》卷二十說： 「我等亦說有去來世，謂過去世曾有名有，未來當有,有果因故，依如是義，說有去來，非謂去來如現實有。」(37)「過未無體」在認識論上的意義，可參見《俱舍論》卷二所說： 眼色等緣生於眼識，此等於見孰為能所?唯法因果，實無作用，為順世情，假興言說，眼名能見，識名能了。智者於中，不應執著。(38)

經部師認為眼根見色境及心識了境等是在因緣和合下發起作用，因果剎那展轉地相生相續，只是順應世情而假立的言說。否則眼根本身就具有見色的作用，那就應不待因緣，常見不息。既待因緣才能見色，可見「見色」的作用並不是眼根自體所能獨立完成的。經部否定根境識三者的自性作用。如是，內外各別六處皆非實有，在我們所認識的假相背後，只有離言的因果諸法作用相續，故說： 「蘊唯世俗，所依實物方是勝義。處亦如是。界唯勝義。」(39) 即十八界才是實有。經部師揭示出「過未無體」的主張，強調了境界容有非實的情況。正如《俱舍論》卷二十所說： 「若許現世本無今有，有已還無，是則眼根去來無體，義已成立。」(40) 經部在認識論上的「所緣境」有，是站在現在法的因果上去說明，所緣的六處是過未無實，只有十八界是真實。而唯識家在認識論上也將諸法的親因歸結為各別的名言種子，於此可見其學說的淵源。有部的主張則不然，感覺知識固然要依因待緣而成，但某用只從屬於某法，即此說為一法有一法的作用。根境和合生識，有實法作為依據，不能說沒有根境的自身作用。如眼識生起也要依靠其他光線等緣，但見色不能不說是眼根特有的作用; 看見青色而知道不是黃色，也顯示出認知對象的各別殊相，雖說和合起用，仍是一一法的自體作用為依緣，因而眼之見色，耳之聞聲，條然各別，不相混雜。《順正理論》卷七有一段文，正是說明這見解： 「謂有為法雖等緣生，而不失於自定相用。......如是眼色及眼識等，雖從緣生，而必應有種種差別決定相用。由此差別決定相用，眼唯名眼(根)，非色、非識。.....」(41)

經部的十二處非實，是直接在根境的法體上予以否定; 漸而進向假有無實的理路上，為大乘空宗所加以發揮。而有部為諸法建立存有的根據，依每一法的特殊性質，使因果不致混亂，則為大乘有宗所接受的思想，故小乘兩部的精彩論辯，匯合而成大乘學說的基要，其意義和影響是值得注意。

6.3 種子熏習與細心結合的理論

經部建立種子潛能為現象界的成因，可見於《俱舍論》卷四的界說： 「此中何法名為種子?謂名與色，於生自果所有展轉鄰近功能，此由相續轉變差別」(42) 種子即能產生各別精神(「名」)及物質(「色」)自果的功能單位。《俱舍論》以轉變、相續、差別去表示種子的存在狀態。「何名轉變？謂相續中前後異性。何名相續？謂因果性三世諸行。何名差別？謂有無間生果功能」(43) 生起諸法的功能叫做種子，其實種子的本義，在生起同類結果的意義。經部說色心種子前滅後生,剎那同類變異，名為轉變。三世展轉潛流，曾無間斷，故名相續。種子在此相續流變中，如何由潛能轉為現實呢？經部謂當種子到快要接近生果的階段，為「鄰近功能」。於後時有勝功能，非常強盛，與以前潛伏勢力明顯不同，所以叫差別。剎那無間生果，遂顯現出種種色心諸法現象。但潛能是依什麼規律由隱而顯以發揮功用呢？《俱舍論》卷五說色心有互熏的作用：「故彼先代諸軌範師，咸言二法互為種子; 二法者，謂心、有根身。」(44) 種子亦名習氣，就是熏習的餘氣，也是同類相長。經部主張眾生的一切見聞覺知活動，皆由內心潛在種子，透過五根身發而為外顯的言行，行為表現後會產生一種潛在的力量，對以後的認識作用及種種行為有一定程度的影響，這種相續、轉變、增勝就是熏習成種的力量，名為「熏習」。遇緣又為現實的事象，故潛能與現行相互熏習。所以經部謂種子功能是有情自體內六處所熏而成，影響唯識家將五根發展為種子功能之說。經部認為物質與精神有互相依存及交互熏習的功用，各留習氣以成種子潛能。 因此，經部師不得不設立一精神的基層，以承受各種不同對象所留下來的印象。在這基層上，亦要設定它有連續的同一性(continuum and identity)，以引發未來相似的印象。這便直接引出潛在細意識(梵suksma-mano-vijbana)的觀念，深層細心具有儲藏各種經驗印象、思維概念的作用，由是學習、記憶、推度等知識的累積及創發才成為可能，是為唯識宗的阿賴耶識(梵 alaya-vijnana) 的思想前驅。 從上文所引的資料可見，部派佛教在知識論方面已有頗為精深的探討，有部與經部設定認知對象要具備兩大條件，才能令感覺知識生起。 一者、有部以實法為認識對象生起的條件，二者、經部以所知者僅是心識中的影像，這意味著「心識決定存在」，來解釋感覺活動的過程。但兩派的認識論各有獨到的見解，亦有其理論本身的矛盾之處﹐ 遂掀起了長期的諍論，在對立和矛盾中尋求融通和解答，開拓理論的層面，對佛家知識論有重大的影響。

7 結說

部派佛教時期從分析哲學的立場上去了解一切法，目的是尋求各種現象存在的原理和因果規則，結果歸結出色心諸法最後有實在的法體，各有其獨立的存在性質，發展出一種多元實在論的哲學。有部和經部對認識問題廣泛討論。 有部在萬有的分類上，色、心的根本要素(法體)是處於對等的地位。在知識與世界存在的關係上，有心物二元論的特色。而法體自性恒存的觀點是有部的根本教義，故肯定知識與存在世界都有其客觀實在性，由此開展其實在論的哲學。有部紹承原始佛教的緣起論，主張認識的產生條件須具四緣，除因緣、等無間緣和增上緣外，「所緣」不但為心識的感知對象，且能引發感覺的生起，即此說有增上的「助緣」作用。有部結合「所緣」與「助緣」兩種意思，正式創立「所緣緣」這一概念為認識的對象，屬四緣之一，以特顯對象對認識產生的兩大條件。作為知識的對象，部派依二諦來判定所緣緣的假實問題。 有部主張「所緣緣」為實境，作增上「緣」，方能產生認識作用; 而經部較側重「所緣」境相方面，假法也可生起感覺。對於不實在的外境也可生起感覺知識的疑難，經部師以為心識具有表象外境的能力，由於認識時產生錯覺，遂成假象。是為兩派有關認知對象的本質差異。有部特重「所緣緣」中的「緣」義，此說的優點是能確立感覺乃可靠的知識來源，缺點是強調境為實法，容易生起法執。經部較側重「所緣」境相方面，其理論所長是所緣為內識中的形象，並非客觀實在，其短是不能確立知識的真確性。大致上，經驗知識可由兩種樣態來認知外境。有部是心識直緣外境，感官、對象與心識同時交感而產生知覺，這是同時因果的認識論。經部的看法是對象存在於認識之前，由外物投影在心中而成表象，依此推斷出客觀外境的存在，所以經部亦是實在論者。知識的產生是依賴於內心影象，因此心識是間接地認知外境，此為異時因果的認識論。 佛家知識論有存有論上的依據，部派論師已意識到心物現象的潛在及實現原理，因而或主張「三世實有」的法體為存在的理法，或主張「過未無體」而有功能熏習，展轉相續，作用增勝以成現實事象的因果說明，皆涉及客觀存在的根據及主體認知機能的先驗潛能和實現的理則。但法體自性與緣起無我論的矛盾，以及功能熏習在三世流轉的攝藏所在的問題則亟待解決。小乘佛教對知識論的探討層面頗見深廣，如對經驗知識產生的條件、 知識對象的存在涵義，知識成立的形式結構，以及知識構作的先在能力等問題，所表現的哲學理念是嶄新而具創發性，對大乘佛教哲學有承先啟後的影響。

註釋：

1 無表色是一種潛隱的業力，非感官所能認知的物質能量，可招感未來的苦樂果報。

2《阿毗達磨俱舍論‧分別界品》卷一，大正藏卷二十九，頁三中。

3《阿毗達磨俱舍論‧分別根品》卷四，大正藏卷二十九，頁一八中。

4 部派佛教時期對心理現象已有精微詳盡的分析，除北傳的《俱舍論》設立四十六個心所外，《法蘊足論》列舉二十七個心所，《大毗婆沙論》則建立四十九個心所。南傳佛教建立八十九心所，或擴大至一百二十一心所有法。另有其他不同的心所分類法，散見於各種阿毘達磨中，可謂洋洋大觀。

5 《阿毗達磨俱舍論‧分別根品》卷二，大正藏卷二十九，頁一二上。

6 如原始佛教以十二緣起為始，部派以六因四緣及業感緣起為主，中觀的八不 緣起，唯識的賴耶緣起，真常系之如來藏緣起及密宗的六大緣起等。

7 四緣舊譯依次名為「因緣」、「次第緣」、「緣緣」、「增上緣」。

8 大正藏卷二九，頁四四七中。

9 大正藏卷二九，頁六六六上。

10 同上，頁六六六中。

11 大正藏卷二七，頁二二八中。

12 眾賢對經部的反駁是：「由根有翳，取境不明，故於境中起顛倒解。行相雖倒，境實非無，以翳目人要有色處，見種種相，非色全無，異此則應無色處見。緣多月識，境亦非無。謂眼識生，但見一月，由根變異，發識不明，迷亂覺生，謂有多月。非謂此覺緣非有生，即以月輪為所緣境。若不爾者，無處應見。既無月處，此識不生，故此即緣月輪為境。」見大正藏卷二九，頁六二三下。

13 大正藏卷二九，頁六二二上至中。

14 旋火輪不是真實的火輪，只是一枝火把，在迅速的旋轉下，人會錯覺為火輪形相。佛家多以旋火輪來譬喻幻象或不實在的東西。

15 「不定過」是佛教因明學的用語，此處特指以相反的理由來證立一個命題，則不能決定誰真誰假，因而是一種謬誤的邏輯推理形式。

16 大正藏卷二九，頁六二一下至六二二上。

17 大正藏卷二九，頁六四O上。

18 大正藏卷二七，頁七○一上。

19 大正藏卷二七，頁二○一下。

20 見《俱舍論‧分別世品》，大正藏卷二十九，頁六二上。

21 同上，頁三七上、中。

22 參看D.J. Kalupahana，"Buddhist Philosophy - A Historical Analysis"，陳銚鴻譯，《佛教哲學─一個歷史的分析》，p. 81。

23 同上。

24 同上。

25 見《順正理論》卷一，大正藏卷二十九，頁三三四下。

26 同上，卷三，頁三四二中。

27 參看呂澂《印度佛學思想概論》之附錄：〈略述經部義〉，p. 363-364。

28 見《順正理論》卷十九，大正藏卷二九，頁四四七中。

29 大正藏卷二七，頁三九五下至三九六上。

30 見大正藏卷二九，頁六三一中。

31 見大正藏卷二九，頁六三一的校註(三)。

32 見大正藏卷二九，頁六三一中。

33 大正藏卷二七，頁二○○上至中。

34 《大毗婆沙論》卷一，大正藏卷二七，頁四一上。

35 大正藏卷二七，頁一○五下。

6 大正藏卷二九，頁六三六上至中。

37 大正藏卷二九，頁一○五中。

38 大正藏卷二九，頁一一中。

9 大正藏卷二九，頁六六六中。

40 大正藏卷二九，頁一○五中。

41 大正藏卷二九，頁三六七下。

42 大正藏卷二九，頁二二下。

43 大正藏卷二九，頁二二下。

44 大正藏卷二九，頁二五下。

印度宗教哲學史的研究

印度宗教哲學史的研究
于凌波
妙林第12卷4月號(2000.04.30)頁23-29
　
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第五章 婆羅門教的六派哲學(下)
第五節 婆羅門教旁系的實修派--瑜伽派
甲、瑜伽派概說：
瑜伽(Yoga)學派的「Yoga」一語，意為觀行，我國一向譯為「相應」--指的是身心相應而言。這是在禪的修行上，抑制五種感官，結合心身或身心相應的意思。瑜伽一名，在《奧義書》中屢屢見到，如《伽特伽書》云：「諸根調御堅定是名瑜伽」;《瑜伽經》云：「心之機能抑制是為瑜伽」。《慈愛奧義書》有六支瑜伽的記載，即調息、制感、靜慮、執持、觀慧、等持等六種瑜伽的修行方法。在古代印度，瑜伽本身不是一種哲學體系，修習瑜伽也不是瑜伽學派專用的方法，而是修禪定者共用的法門。
此派與數論派有姊妹的關係，其哲學理論大體繼承數論，所以此派早期有「數論瑜伽」之稱，亦即數論是瑜伽的理論根據，瑜伽是數論的修行方法。所不同者，數論派建立二元論，有無神論的傾向；瑜伽派彌補此項缺點，繼承數論的教理，把最高的主宰神的信仰，加在數論的理論上面，即是建立了以自性為二十四諦;神我為二十五諦，大自在天為二十六諦的「有神數論」的體系。瑜伽派之成立，或謂以缽顛闍梨Patinjali為始，缽顛闍梨可能是公元二世紀人，他根據數論教義，擷輯為《瑜伽經》，而成立此宗派。
瑜伽派的本典，就是瑜伽經(Yoga sutra)，此經由四品組成的。第一品是三昧(禪定)品，闡明三昧的本質、分類及其目的。第二品是方法品，闡明入三昧的方法和修鍊過程。第三品是神通品，闡述修持所獲得的神通的原理和種類。第四品是獨存品，闡明修瑜伽的最終目的，就是獲得沒有繫縛的神我。
乙、瑜伽學派的哲學體系：
一、建立第二十六諦：瑜伽派大體上是繼承數論的哲學理論，以為自性與神我的結合，就是一切痛苦產生的根源。故以欲斷絕痛苦的根源，使神我(與自性分離)獨存為究竟目的，此為二派相同之處；其所不同者，數論派是無神論者，而瑜伽把二十五諦的第一諦「自性」，做為第二十四諦，把「神我」做為第二十五諦，更建立「神」做為第二十六諦。所謂神，就是「自在天」(Isvara)。自在天沒有情，沒有想，沒有業，亦不受業果，換言之，就是不被煩惱業異熟果等所接觸，超然於苦樂業報之外。瑜伽派和數論派一樣，以正智為解脫的正因，以神我獨存為修行的究竟。　
二、心理觀：心(Citta)的主要作用有二種，一種．是心的直接作用--心的智識作用，此有五種；另一種是心的情意作用，即是煩惱，此亦有五種，這十種作用，是心的活動模式。心的智識作用有下列五種：
　
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1.正智：正當的智識，由現量、比量、聖言量所得的認識。2.顛倒：此又名似智，是不依據事實的真相所獲的錯誤認識。3.分別：這是想像的認識，而非事實的認識。4.睡眠：即心在睡眠中，以無有或非存在為表象的認識。5.記億：其中包括人們過去行為留下的種種潛伏的印象或勢力。
心的情意作用也有下列五種： 1.無明：是把不常住的事物執為常住，不樂的執為樂，即常樂我淨四種顛倒。 2.我執：是將現象心誤認為神我，將神我誤認為現象心的一種作用，此即我見。 3.貪：貪即執著於快樂而不捨。 4.瞋：是對不快樂所起的嫌惡之情。 5.愛：此為對肉體的執著。
二、八支行法：八支行法是瑜伽派的修行方法。數論派的終極，是由真智使「神我」與「自性」分離，而獲得解脫。瑜伽派祖述此說：以獲得解脫方法就是八支行法。此方法來自奧義書，在奧義書「六支瑜伽」的基礎上，去掉了「慧觀」一支，增加了「夜摩」、「尼夜摩」、「坐法」三支，構成了本派的「八支行法」。此八支為：
　
1. 夜摩： 即是禁制，有五種，即不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不貪五戒。 2. 尼夜摩：此是勸制：即行清淨、知足、苦行、學誦(學習經典)、敬虔(敬虔上神)五事。此一、二兩 項，是道俗所共當遵守的。第三以下，只適用於瑜伽行者的特別修法。3. 坐法： 此是為調制身心，而規定身體的姿態。此有八十四種之多，如蓮花座、師子座、雞座、拜座等。4. 調息：即調節呼吸，用種種方法調節其呼吸。5. 制感：此是控制五種感官，使與對象分離，並收攝第六識，有如龜把四足及頭尾縮藏在殼內，此稱六根攝收法，亦稱龜息法。6. 執持：此即把心集中於一點，使注意力專注一處---如鼻端、丹田，絕一切妄念，而毫不動搖。7. 靜慮：即是由執持更進一步，使心與境一致融合的境界。8. 等持：等持即三昧、三摩地，這是八支行法的最高一位，此際心如虛空，由此境界可產生不可思議的神通，而達到究竟解脫的境地。
瑜伽派的註釋家輩出，而解釋各異：後來且為其他宗派所結合，從而在理論、信仰、行法三方面各有所發展，而有所謂智瑜伽、信瑜伽、業瑜伽等派的出現。智瑜伽研究瑜伽哲理，即以禪的思維探求宇宙的真理。信瑜伽是通過一心念神而使感情淨化，以達到解脫的目的，這種瑜伽後來在印度教中特別盛行。業瑜伽專門從事實際的意志修持，特別強調坐法、調息和苦行。亦即瑜伽和其他宗派結合後，都按照自己體系的需要，而發展了瑜伽的學說及作法。公元五世紀印度教復興，後來印度教中的密教興起，又出現了訶陀瑜伽(力量瑜伽)。此派著重於身體的鍛鍊，呼吸的調節控制，建立了種種的瑜伽術或功法，但也加入了很多神秘主義的內容。不過
　
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延及近代，瑜伽術作為鍛鍊身體的方法，在東西方社會已經廣為流行了。
　
第六節 非婆羅門系統的理論派--勝論派
甲、勝論派概說：
勝論派：梵語Vaisesika，音譯「衛世師迦」，亦譯為「毗世師」，原意是異、差別。意譯為殊勝，即是勝論派。相傳此派為印度古聖迦那陀Kanada所創立，伽那陀是其姓氏，名優蘿伽Uluka，是公元前第三世人。迦那陀一生修持苦行，常臥於田中稻草上過活。相傳此派的聖典《吠世史迦經》，即是迦那陀所作。《吠世史迦經》由三百七十頌而成，分為十卷，內容為把世間一切現象，分為六個範疇，稱為「六義句」。十卷《吠世史迦經》，即闡明六句義的內容。第一卷乃闡述六義句研究的必要。第二、三卷，述實句義的內容。第四卷述極微說及四大的性質。第五卷述實句義的內容。第六卷述德句義的「法」、「非法」等，第七卷說明德類及和合句義。第八卷為知識論。第九卷為雜論，述因中無果論，及有無之關係等。第十卷說明苦樂、因果等問題。
公元五世紀時，勝論派著名學者缽羅奢思波陀，著《攝句義法論》，對《吠世史迦經》作了註釋，在世界的生滅、運動的程序、性質範疇的分類等方面，都有相當的發展。六世紀時，慧月復撰《勝宗十句義論》，是在迦那陀《六句義》的基礎上發展出來的。
乙、勝論派的哲理：
一、極微論：勝論派把一切萬有，都認定為客觀的實存，故其哲學的中心，就是極微---古代的原子理論。也就是把地、水、火、風四大，漸次分析到不能再分的最後質點，即稱為極微。這是世界上最微小的、不可見、不可分析實體。此派認為：「其地、水、火、風是極微性，若劫壞時此等不滅，散在各處，體無生滅，說為常住。」勝論派學者認為極微實有．永久不滅，世界壞空時，極微散佈虛空中，作為建立新世界的質料。勝論師又主張，極微的集合體稱為「有分色」，極微是常，有分色性是無常。有分色雖由無量數的極微集合而成，但成立之後，便成為一個單位--「其體是一」。有分色體雖為一，而性仍是無常，故世界有成住壞空。
極微無量而常住，此常住極微由不可見之力，集合離散。而物質世界則是由極微積聚而成的，極微是物質的基本因素，永恆不滅；極微各有其自身的特徵，互不相同，是獨立於人的主觀認識外的客觀存在。它是單一的、不可分割的實體，它的基本形式是地、水、火、風。各個極微之間的關係，是一種機械的並列的關係。兩個極微成對的結合，成為「二重極微」，復由三個二重極微結合成「三重極微」，以至於無限。在此處，極微與原子為同義語。多重原子的積聚，便形成了物質世界的多種形態。勝論派把原子互相結合的運動，歸因於「不可見力的規律」，由於此派學者不能解釋原子的運動原因，因而到後期演變成有神論。
二、六句義：依據《吠世史迦經》的經義，以為宇宙間森羅萬象，能以語言文字所表示者，可分為兩大類，一者是「有」，或曰存在；一者是「非有」，或曰非存在。「有」係指正面的實在而言，如物體、心、靈魂/ 等；「非有」係指反面的事實，如物體之非存在等。勝論學者觀察世界各種「存在」(有)，納入六個範疇中，即所謂「六句義」。這六個範疇即是實、德、業、同、異、和合。後來的勝論學者又將「非有」加入，這樣就成為七個範疇了。現分述如下：
1.實句義：實即實體或本質，宇宙間諸法做實體，
　
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可作縱橫兩方面看，自橫的方面來看，共有九種，即地、水、火、風、空、時、方、我(靈魂Atman)、意(心Manas)；若自縱面--自上而下的直線看，就成了是因果關係，因是單純的微細的東西--地、水、火、風四大，果是由四大構成粗顯的東西，如瓶、缽等。因是永恆的，而由原子積聚而成的瓶、缽等，是非永恆的。空即虛空，是事物存在運動的場所。時是時間，能區別事物運動的速度。方是方位，可確定事的位置。我是個體，意是心識，是存在於個體內不可見的實體。2. 德句義：德指實體的性質功能，《勝論經》舉出色、香、味、觸、數、量、別體、合、離、彼體、此體、覺、樂、苦、欲、瞋、勤勇、重體，液體、潤、行、法、非法、聲等二十四種。3. 業句義：業指實體的運動，運動依附於有形的實體，是有形實體活動的方式，計有五種，即取、捨、屈、伸、行。取是上升，捨是下降，屈是收縮，伸是擴張，行是進行。4. 同句義：同指事物同屬於某一類，具有共通之名，亦即普遍義，以其具有共通之性質故也。5. 異句義：異者不同，是特殊義，指事物的別性。同與異，是認識事物的存在性，及此一事物區別於另一事物的原因。6. 和合句義：指實體、性質、和運動互相結合，不可分離的原因。
後來的勝論學者，又將「非有」加入，這樣就成為七句義了。
三、勝宗十句義論：在公元五、六世紀間，印度勝論學者慧月，自「六句義」的基礎上，發展為「勝宗十句義論」(唐代玄奘大師譯為漢文)。此論內容可分為兩部分，第一部分概述十句義，第二部分分析各個句義的內容。其十義句即是實、德、業、同、異、和合、有能、無能、俱分、無說。其中前六句與《勝論經》的「六句義」相同，第七句至第十句，舊譯為有能、無能、俱分、無說。如果把舊譯名改譯為可能、非可能、亦同亦異、非存在，則比較容易了解其含義：增加的四句是：
1. 可能(有能)：指實、德、業---即實體、性質和運動三者相結合關係中、能夠產生共同或各自結果的決定因素。2. 非可能(無能)：指實體、性質和運動三者相結合關係中、僅能產生自身的結果，而不能產生別的結果的決定因素。3. 亦同亦異(俱分)：指事物具有共性(同)和個性(異)兩重性。
上述九句義是關於物的存在，勝論學者認為，既有存在，就必然有與他相對的非存在，故立第十句義「非存在」(即無說)。非存在有五種：
L. 未生無：尚未生起的事物是非存在。 2. 已滅無：已經壞滅的事物是非存在。 3. 更互無：互相排斥的事物是非存在，如冰炭不可同爐。
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4. 畢竟無：此指絕對的非存在，如龜不會長毛，兔不會生角。 5. 不會無：不能交會的事物是非存在，如水中無火。
在如此的內涵下，《十句義論》把宇宙萬象---精神的和物質的，具體的和抽象的，存在的和非存在的，全納入十句之內。此外，在認識論上，它承認現量和比量，並強調只有全面理解十句義，才能獲得真知和解脫。
四、因中無果論：勝論學者以六句(或十句)全部或一部和合，而有萬有現象的生起。所以萬有現象，不外是各種要素的結合(或集合)，在此現象未生前的原因中，沒有已經有結果的理存在--也就是特定的結果，不在質料因中。例如瓶和缽，並不是本來就在泥土中，以實、德、業--地、水、火、風的活動和合，才有瓶缽的生起，這是依據積聚說而成立的「因中無果論」。這對數論派和吠檀多派的「因中有果論」而言，是勝論哲學的特質。
第七節 非婆羅門系統的實際派--正理派
甲、正理派概說：
正理派，梵語尼夜耶(NYAYA)，意思是推理的標準，通常譯作「正理」，是闡明推理的學派。本派成立的年代，約在公元第二世紀前半葉間(100-150)。開創此派的人，是與釋迦牟尼同名為「喬答摩」(Gautama)的人，他又名叫足目仙人(Aksadapa)。他在前人和與他同時代的邏輯學者研究的基礎上，編著了本派哲學著作《正理經》。《正理經》中開宗明義的說:「借助於量來考察對象，是為正理。」此中的「量」，即邏輯推理的方法，也叫做「正理論」，正理經就是依正理論而建立的。
《正理經》，是以五卷、五百三十八頌而成立。第一卷，是對「十六句義」的概括說明：第二卷以下，是詳細說明十六句義主要的部分。本經全部內容，可以總攝為兩部分，一者是邏輯，一者是哲學。本書作者是以邏輯為手段，以哲學為目的，利用前者論證後者，同時批判其他學派，以闡揚正理門論的觀點。
乙、正理派哲理：
正理派哲學可分做三部分來說，即作為知識論的「十六句義」，作為感觀判斷的世界論，及「個人我」與「至上我」。此處特別應予注意者，即在於知識論的「十六句」理論---十六種哲學上的論題。依於《正理經》，十六句義的名稱及概要如下。
一、十六句義：正理派的學者，以為現實世界眾苦充滿。現實世界何以充滿諸苦，是因為有生的緣故，而生的原因在於作業，作業又以煩惱為基礎，煩惱又以無知作根底。我人最終的目的，在於獲得真智而得到解脫。所以要想離苦，就要以真理去消滅無知，以達於無上之境。所謂無上之境，就是脫離一切世間的欲樂、執著而豁然大悟。而真智即自十六句義中獲得，特別是在「量」與「所量」兩句中。此十六句之名稱及內涵如下：
(一)量：十六句中首句的「量」，即知識的來源，智識要以「量」來測知其正確性。如要測量物，先要知道尺度，正理學者把當時流行的各種量加以整理，採用了現量、比量、比喻量、聖言量四種。即以為一切知識的泉源，收在這四種量當中：
1. 現量：是五感(根)和對象(境)直接接觸，不 加比較和言詮的直覺作用。 2. 比量：以前面的現量智作基礎，來比較或類推沒
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有見聞覺知的事物：此復有三種：一者「有前比量」，即從原因推知其結果：二者「有餘比量」，即從結果推知其原因；三者「平等比量」，即依同類相推的方法。此三者和數論派相同。3. 比喻量：由名稱的知識而認知實物的作用，亦即由類似既知的事物，推論未知的事物。4. 聖言量：又稱「聲量」，不是現量、比量所測知，而是信賴聖人的教示，亦即是以傳承的聖者之言作為標準。
(二)所量：所量是知識的對象，亦即一切客體的現象。正理學者舉出了十二種客體對象，即是：
1. 我：即靈魂。2. 身：即肉體。3. 根：感覺器官。4. 境：感覺的對象，即外在的物質世界。5. 覺：知性(悟性)。6. 意：意根或內感官。7. 作業：即動作，為過去、現在和未來的行為活動。8. 煩惱：過失誤謬。9. 彼有：靈魂的轉生(輪迴)。10. 果：果報(業報)。11. 苦：眾苦逼迫。12. 解脫：:出離。
(三)疑：即疑惑，是能量所量之間，認識正確不正確的疑點。此有三種，一者是「同相異相共有」，二者是因為知覺不明瞭，三者是因為不知覺，真相不明。
(四)動機：為目的而行動。
(五)見邊：比喻，引為例證。
(六)宗義：鞏固議論的基礎，確定議論題目。
(七)論式：推斷命題的組織完成。
(八)思擇：陳述自己的主張，假設辯論。
(九)決了：把見邊、宗義二者連結，證明自己主張，以探究真理。
(十)真論議：是主者敵者雙方，互相用正式論議論，討論真理之獲得。
(十一)紛論議：雖然同立論式，但用不正當方式如曲解、倒難、墮負等做證明的手段。
(十二)壞義：破壞性的批評，如前面之用不正當手段，不為自己立論，單把對方的議論破壞。
(十三)似因：推斷之謬誤，即關於論證成立不成立的根據(因)，似是而非。
(十四)曲解：意義不分明、似是而非的推斷。
(十五)倒難：拿單純的同相異相做擋箭牌，以種種詭辯，把正確的論法破壞。
(十六)墮負：是誤解別人的論旨，或放棄自己的論點，而在論場失敗。
二、論式：量論是說明獲得真智的方式，論式是說明用推論式把它傳到別人的方式。本派量論的特點在「比量」，這是本派研究的中心所在。比量從五段成立，就是宗、因、喻、台、結，此稱為「五支作法」，…參考相宗十論等。
三、感覺判斷的世界：正理派以「量」為知識的來源，以「所量」為知識的對象。此對象即十六句中第二句：我、身、根、境等，以及實、德、業、同、異、和合(如勝論六句義)。以上的對象，都不是物質世界的東西，因為物質世界所含容的，都是具有質礙性的物質
　
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，而我之知識與心則都不是物質。正理派學者認為，物質是由地、水、火、風、空五大原素構成，五大有細體、粗體之分。細體即極微(原子)，是物質最後的成分，非合成之物，不可以感覺器官測知其存在，亦無變化和消亡；粗體是細體合成之物，有形體可見，有生成、存在、變化、壞減的過程。正理派學者據此把事物劃分為兩類，一者為「常」，一者為「無常」，並以感覺作為判別二者的唯一標準。
在直接感覺中的事物中，凡是受生、住、異、滅的規律所制約者，即為無常，如車、馬、瓶、缽等；凡不受生、住、異、滅的規律所制約者為常，如時、空、穹蒼、心靈等。再者，事物的某些屬性，如「同」(普遍)、「異」(特殊)等，難以通過感覺來判斷其是否受生、住、異、滅的規律所制約，只能承認它具有永恆性。
正理派學者認為，以下的三項觀點是片面的，因而是經不起推理的：
1. 執原素不滅，因而承認由原素合成的粗物也是不滅。2. 執具體和抽象的現象，如聲音、行動、快樂、痛苦、反感、希望、勤奮等，悉由原素構成。3. 用數字來對事物作哲學的概括，如說一切唯一(一切同一存在)，一切唯二(常與無常)，一切唯三(認識主體、認識本體．認識對象)，一切唯四(在唯三之後加上認識手段)。以上種種，都是經不起推理的。
四、個人我與至上我：正理派學者把「我」冠於十二客甚之首，這正表明出「我」是主體，是和身、根、意不同的見者、知者、作者，也叫做食者(受者)。正理學者以「個人我」綿亙過去、現在、未來三世，實有恆存，並以其一生行為的善惡而輪迴轉生。此外，正理派學者也承認有支配世界的濕伐羅(自在天)，也就是說，在「個人我」之外，還有「至上我」，濕伐羅就是至上我的一種顯現。但《正理經》的注釋者解釋不一。有承認自在天是內在殊勝之「我」(靈魂)，但不肯定它有創造宇宙和全人類的全知全能。亦有認為自在天是宇宙動因，物質原素是宇宙的成因。這就把絕對的神置於相對的位置，剝奪了衪創世的神力。關於「個人我」，正理學以其為精神的、認識的、輪迴的主體，其觀點為：
1. 「我」是精神世界的基礎，精神現象是「我」內在的表現，或者說是「我」的屬性，如禮貌、敬重、勤奮、怠惰、歡樂、痛苦等，屬性不是「我」的本身，但離開了我，屬性就無以表現，因此，「我」是精神現象的基礎。2. 「我」認識的主題：認識的產生有兩個階段，一是五種感覺器官(眼、耳、鼻、舌、身)，與外在對象接觸而產生的五種認識。這五種認識各有其界限，如眼只能視而不能聽，耳只能聽而不能視等。一是內在意識的認識，外感官的信息傳入內在的意識，內在意識把收到的訊息綜合處理，或加以儲存作為回憶的根據。因此，這個內在意識就是我的主體。3. 我是輪迴的主體：在生物界，一個肉體死亡之後，換取另一個新肉體，此即所謂「輪迴」，輪迴要有一個主體，這個主體就是「我」。初生的嬰兒自然而然的有喜．懼、憂的心理現象，無疑的是轉生前「習氣」的作用。

印度早期宗教源流略讲
于晓非

之所以选择这个题目，是因为近几年来我一直在思考一个问题：佛陀为什么会降生在恒河流域，而没有降生在黄河流域或尼罗河流域？是什么样的文化沃土成就了释迦出世这样一个大事因缘？我觉得我们如果要想深入地理解佛陀的教法，就应该回答这个问题。因为在佛经中佛陀的很多教诲都是有所指的、是有针对性的，所以要想如实地领会佛陀的教法，就必须对释迦佛出世时期印度的宗教和文化背景有一定的了解。
当然，回答好这个问题确实是很难的。对于印度的早期宗教源流这个问题不仅我们中国人搞不明白，就是印度人自己也搞不清楚。因为印度是一个宗教大国，诞生在印度本土的宗教派别不计其数，而且还经历过多次外来宗教的入侵，各种宗教相互融合，又产生了无数的新的教派，可以说印度是人类的“宗教博物馆”。再一个原因就是印度人不记载历史，举个例子，印度有一位伟大的诗人叫迦利陀娑（Kalidasa），他在印度诗坛的地位就相当于中国的李白，但是印度人到现在都搞不清楚迦利陀娑是什么时代的人，学者们提出各种各样的说法，最早的说他是公元前二世纪的人，最晚的认为他是公元后六世纪的人，前后差了七、八百年，印度人对历史就是这么一笔糊涂帐。关于佛陀是哪年涅槃的，一九五五年南传佛教已经纪念了佛陀涅槃两千五百年，按吕澂先生的考证汉传佛教认为二零一四年才是佛陀涅槃两千五百年，历史记载相差五十八年，但这对于印度历史来说，可是相当准确的了。研究印度历史要依靠许多其他国家的著作，比如玄奘的《大唐西域记》，那是研究印度历史非常重要的第一手资料，印度人不记历史，当然与他们的文化有关。所以，我今天对这个题目的讨论，提出的问题会多于得出的结论，只要对大家有启发，就达到目的了。
下面进入主题。印度人自己认为他们最古老的而且流传至今的经典叫《吠陀》（Veda），《吠陀本集》（Veda-samhita）主要有三部，第一部叫《梨俱吠陀》(Rg-veda)，大约是在公元前两千年到公元前一千五百年期间形成的，有一千零一十七个颂子，这部书的核心就是赞美神，它是一部颂神的歌集。关于这部书的来源，学者们的意见比较统一，它是一部雅利安人（Arya）的著作。根据考古等各方面的发现和研究得出的结论，雅利安人大约是起源于俄罗斯南部高加索地区与土耳其东部之间的欧亚大草原上，是一个以养牛为生的骑在马背上的非常好战的半游牧民族。雅利安人崇信鬼神、喜好祀事，有支雅利安人在公元前两千年到公元前一千八百年左右进行了大规模的迁徙，他们往东南走来到了古波斯，就是现在的伊朗。据说这支雅利安人后来分裂了，有一部分继续往东走，就到了现在的阿富汗地区，逐步地进入了印度。《梨俱吠陀》就是这一时期和雅利安人进入印度之后的最初时期完成的，当时雅利安人没有文字，《梨俱吠陀》靠口耳相传。
注意，我们这里所谈的印度是文化学意义上的印度，是整个南亚次大陆，包括印度、巴基斯坦、孟加拉和尼泊尔等。
我们中华民族是靠黄河和长江养育的。印度也有两条大河，一条是印度河（Indus river），另一条是恒河（Ganges river）,这两条大河和长江黄河一样，都是发源于青藏高原，往东走就是中国的黄河和长江；往西走就是印度的印度河和恒河。这四条大河是同源的，这四条大河哺育了两个伟大的民族，养育了两个古老的文化，非常了不起！
雅利安人是在公元前一千八百年左右从印度的西北方入侵印度，之后逐步地占领整个印度。雅利安人是一个外来民族，不是印度的土著，这是有证据的，例如在中亚地区的一些考古中，发现古代中亚地区的丧葬仪式和祭品的许多细节都跟《梨俱吠陀》里边的描述完全吻合，这说明《梨俱吠陀》记载着雅利安人进驻印度之前的宗教状况。当然《梨俱吠陀》里边也有一些内容是他们进驻印度之后受到印度土著影响而补入的一些东西，但是前者是主要的。再举一个证明雅利安人是外来民族的证据，就是他们的《吠陀》语言不是印度土著语言，而是与欧洲语言有亲缘关系的语言。以吠陀语为基础，在公元前四世纪形成的梵语（Sanskrit）被语言学家很明确地与欧洲语言划为同一个语系——印欧语系，梵语是印欧语系相当原始的语言形态。举一个说明梵语与欧洲语言有亲缘关系的有趣的例子，佛教里有个菩萨，中国人叫他“观世音”，其实这个翻译是错误的；他的梵文名字是Avalokitesvara，玄奘译作“观自在”，这是正确的。名字当中的“观”就是“看”，来自梵文词根“lok”，它与英语的“look”是很一样的，只差一个“o”。
雅利安人来到印度，对南亚文化最深远的影响就是带来了一种新的语言，其重要性恐怕超出了今天所有学者的估量。但是梵语的语言体系的最终确立，非雅利安的土著语言学家在其中的贡献是非常大的。换句话说，梵语虽然是基于吠陀语而建立的，但它的体系的确立已然凝聚了非雅利安学者的高超智慧。在《故事海》（Kathasaritsagara）中（第四潮第20至25颂）有这样的传说：梵语语法体系的建立者波你尼（Panini）得到湿婆（Siva，来源于土著信仰的神）的启示，并且打倒了因陀罗（Indra，《吠陀》中的主神）派的语法体系而完成了梵语语法的权威著作《八章书》（Astadhyayi）。这一点是非常重要的，这也许是后期印度绝大多数宗教（包括大量非雅利安宗教）都接受梵语并能够以梵语传承其教义的重要原因之一。
在印度，至今还保存着与梵文完全不一样的，属于另外一个语言体系的古老语言——达罗毗荼语（Dravidian），其代表性的语种是泰米尔语（Tamil），这是很值得研究的。中国现在没有人研究达罗毗荼语，我有这样一个直觉，精通了达罗毗荼语，一定对印度的古老文化会有更深入的理解。
《梨俱吠陀》是雅利安人带来印度的，到了印度之后，雅利安人又完成了两部《吠陀本集》，一部叫《娑摩吠陀》（Sama-veda）；一部叫《夜柔吠陀》（Yajur-veda）。《娑摩吠陀》除了七十五个颂子之外完全是取自《梨俱吠陀》，只是重新编排了一下，使之便于吟唱，“娑摩”就是歌的意思。《夜柔吠陀》里边有一些新的东西，主要是祭祀，“夜柔”就是祭祀的意思，它是在祭礼时念诵的祭词，多是散文体。这部祭祀典籍的出现是非常重要的，以祭祀为主体的吠陀宗教逐步形成了，在这里祭祀的目的就是讨神欢心，从而获得神的恩宠。在三部《吠陀本集》里面出现了很多的神，他们中最重要的一位神叫因陀罗神，是一位战神、闪电之神，雅利安人就祭祀这位神，让这位神庇护他们，保佑他们去打仗，去扩充自己的疆土。因陀罗神还有一个名字叫“城市摧毁者”，雅利安人认为，就是在因陀罗神的护佑下他们占领了很多城市，打败了很多民族，悦神得利益是早期吠陀祭祀宗教的唯一目的。这三部《吠陀本集》，在佛经里佛陀提过，叫《三明》。 “吠陀”这个词的词根是“vid”，意思是知道、明白；“Veda”的本意就是“知识”，所以可以译作“明”。在《阿含经》里佛陀批评《三明》就是批评这三本书。也就是说，在公元前一千八百年左右，从印度的西北方来了一支好战的游牧民族，他们给印度带来了一个新的宗教，带来了一种新的语言，而且他们统治了印度。这个《吠陀》文化一直到今天都被几乎所有的印度人视为印度文化的正统。
雅利安人进入印度七、八百年之后，也就是在公元前一千年左右，出现了对三部《吠陀本集》注解的著作叫《梵书》（Brahmana），这是一部论文集，其中最著名的是一部解释《夜柔吠陀》的《梵书》叫《百道梵书》（Satapatha）。在《梵书》中第一次明确地提出了“梵”（Brahman中性）的概念，梵是至高无上的；梵不是某个具体的神，诸如因陀罗、阿耆尼（Agni，火神）等；它是诸神背后的推动力，是抽象出的终极真实。这个富有哲学意味的概念的提出是否是受到非雅利安土著思想影响的结果，我们目前还无法得知。早期的吠陀祭祀是单纯地取悦于神，到了《梵书》时代，由于“梵”这个概念的提出，雅利安人的祭祀发生了重大的变化。祭祀的内容被提升了，它不再是单纯地祭祀某个神了，并且阐释出许多祭祀的神圣意义。祭祀就是祭祀；利益就是从祭祀仪式本身得到；祭祀本身就有无上的功德，这似乎从有神走向了无神。
到《梵书》时代，祭祀仪式变得越来越复杂了，祭祀活动必须由专业人士来进行了，因此一个专门从事祭祀的社会阶层——婆罗门（Brahman阳性）产生了。可以说到了这个时候，一个真正意义的雅利安宗教在印度诞生了，这个宗教就是婆罗门教。婆罗门教有三条根本的信条，第一是“《吠陀》天启”，《吠陀》是上天启示的，不是人传的；第二是“祭祀万能”；第三是“婆罗门至上”，从事祭祀的这个社会阶层是地位最高的。婆罗门教诞生之后，雅利安人把社会划分了等级——种姓（Varna），婆罗门种姓是最高的等级，从事祭祀活动；第二个等级是刹帝利（Ksatriya）种姓，是军政阶层；第三个等级是吠舍（Vaisya）种姓，是工商阶层。婆罗门种姓一定是雅利安人；刹帝利种姓和吠舍种姓是以雅利安人为主体，但是里边有非雅利安人；释迦牟尼是刹帝利种姓，而且是刹帝利阶层中的非雅利安人种，这是经过很多学者考证了的；第四个等级是首陀罗（Sudra）种姓，是从事低级劳动的普通民众；在第四等级之外还有更低下的，叫做“不可接触者”，现在印度还有。作为崇尚武力、传承父权文化的雅利安人，他们不仅倡导等级秩序，而且鼓吹男尊女卑。视婆罗门信仰为正统的印度社会，至今都是重男轻女的，其中有些内容竟然和我们中国的三从四德不谋而合，要求女人小的时候要听从父亲的；成年之后要听从丈夫的；等到老了、丈夫去世了，就要听从儿子的，反正女人自己是没有自主权的。印度时兴火葬，丈夫去世了，还有女人要跟着一起陪葬烧死，而且还把这种行为当作妇女的美德加以宣传和赞美，这是非常残酷的。
在声称传承《吠陀》传统的所谓六派正统哲学中，真正忠实地延续婆罗门祭祀信仰的是弥曼差派（Mimamsa）,这一派后来在印度的影响并不大；到了近代，影响就更加微弱了。到了公元前九百年至公元前五百年，也就是雅利安人进驻印度之后一千年至一千三百年左右，出现了一个在名义上阐释《吠陀》的文献叫《森林书》（Aranyaka），特别是它的末尾部分——Upanisad，对后世印度文化产生了极大的影响。Upanisad一词是由词根sad（坐）加前缀ni，再加前置词upa（靠近）构成，可直译为“近侍坐”，意思是老师让学生坐到他的近旁，向学生私授神秘的训示。因此Upanisad汉译为《奥义书》，《奥义书》是一个论文集，有一百多篇，其中最重要的有五十篇，这五十篇《奥义书》由徐梵澄先生译成了汉语，名为《五十奥义书》（中国社会科学出版社）。《奥义书》还有另外一个名字叫Vedanta，汉译《吠檀多》，Vedanta这个词是Veda加anta构成，Veda就是《吠陀》；anta是终点、顶点的意思，Vedanta就是对《吠陀》的最终的最高的阐释。虽然《奥义书》标榜自己是在诠释《吠陀》，其实我们会发现《奥义书》里边有很多在三部《吠陀本集》里绝对没有的东西，而且很多观点与雅利安信仰相矛盾，甚至还有嘲笑婆罗门的内容，这一点非常重要。举个例子，轮回（Samsara－Transmigration）这个概念在印度宗教中是举足轻重的，我们学佛是要解脱(Moksa－Release from transmigration)，寻求解脱的前提是相信轮回。印度人对生命的一个独特的理解就是生死轮回，死了再来，死了再来，无有穷尽，只要你不解脱就永远地轮回。轮回的思想不是佛教所独有的，轮回的思想是谁最先提出来的呢？有人说它是雅利安人提出的，因为它出自于《奥义书》，所以是《吠陀》的思想。是不是这样呢？下面我们就读一下《奥义书》中有关的文字，涉及到轮回的最早的两部《奥义书》是著名的《广林奥义书》（Brhadaranyaka up.）和《歌者奥义书》（Chandogya up.）。
在这两部《奥义书》里记载了一个相同的小故事，当时有一个非常有名、非常博学的婆罗门乔达摩·阿鲁尼（Gautama Aruni），他的儿子叫施伟多凯徒·阿垄涅耶（Svetaketu Aruneya），有一次阿垄涅耶到一个名叫班茶罗（Pancala）的部落参加聚会。这个部落的酋长叫般婆赫拿·茝芭蓠（Pravahana Jaibali），他是个刹帝利，就像佛陀的父亲净饭王一样是个小国王，刹帝利般婆赫拿问这个小婆罗门阿垄涅耶：你父亲那么有学问，他是不是教诲过你呀？小婆罗门回答说：那当然，父亲教诲了我。刹帝利又说那我问你几个问题吧，一共问了五个问题，其中前两个问题就是关于轮回的，刹帝利问小婆罗门：“汝知凡人逝世之后分途而去乎？”小婆罗门一听就茫然了，答曰“不知也”，刹帝利又问：“汝知彼等重返斯世乎？”小婆罗门又答曰：“不知也”，这是轮回学说在印度文献当中第一次明确出现。刹帝利有点嘲笑这个小婆罗门了：“然则汝如何可说汝曾受教耶？人而不知此等事，如何而可说其曾受教耶？”小婆罗门觉得有点受到了屈辱，拒绝了刹帝利留宿的邀请，马上跑回家去见他的父亲老婆罗门乔达摩。他问父亲：“阿父尝谓我已受教，固如是矣？”老婆罗门答曰“何耶？聪明儿！”小婆罗门说：“亲王问我五问，我一亦不知也！”“是何五问？” 老婆罗门问，如此如此，小婆罗门一一为述其端。这时老婆罗门对他的儿子说：“爱儿，汝当如是知我，如凡我所知者，皆尽以教尔矣！如汝所云，我亦不知其一也！”原来老婆罗门也答不上来这几个问题，老婆罗门又说：“来！我等且往彼处学之。”老婆罗门来到了刹帝利跟前，恭敬地向刹帝利请教：“愿王所言于童子之前者，以教我也，我固来从师也！”鉴于老婆罗门的虔诚，刹帝利就把问小婆罗门的几个包括涉及轮回观念的问题给老婆罗门讲解了一遍。讲完之后，刹帝利说了一句非常非常重要的话：“乔达摩，诚然如是，此学至今未尝存婆罗门道中，此学在汝以前，未尝达乎婆罗门族也！”这不是说得很明白了吗？轮回的观念不是出自于婆罗门教的《吠陀》传承，《奥义书》只是名义上在诠释《吠陀》，而实际上是在传授某种非雅利安的文化。这就给我们一个很重要的启示，在当时的印度社会显然存在着区别于婆罗门文化传统的非《吠陀》文明，而且这些非雅利安思想对后世印度宗教、文化和哲学产生了巨大的影响，其程度也许远远超过了雅利安文明。可以说，《奥义书》实际上是非雅利安学者披着雅利安统治者意识形态外衣，实质是在宣扬着跟统治者思想完全不同的一种文明。那么，这个文明是什么呢？这正是“印度早期宗教源流”要讨论的问题。
再有，《奥义书》里有很多关于修习禅定（Dhyana）的方法，并且极力宣扬修行禅定的功德，而《吠陀本集》和《梵书》所倡导的祭祀则退到了极其不重要的地位。通过冥想体证真理成为了《奥义书》的主流，三部《吠陀本集》和《梵书》中没有禅修的内容。大家可以设想一下，一个游牧民族，骑着马到处迁移，他们怎么Dhyana?他们是没有办法禅修的，一定是定居的民族、安居乐业的民族才能修习禅定。《吠陀》所宣扬的外化的祭祀与《奥义书》所倡导的内省的禅修是多么的迥异！这说明《奥义书》是在传承着某种非雅利安的文化，那么，这种非雅利安的文化得自于哪儿呢？
在《奥义书》以及后期的吠陀经典里边是有一些蛛丝马迹可寻的，这是我们研究印度宗教史、哲学史要特别注意的。在早期的吠陀文献里经常出现雅利安人与一个叫“Dasa”的民族打仗，雅利安人总是胜利，Dasa人总是失败。最后Dasa这个词在梵文中就转义成“奴隶”的意思，因为老吃败仗，就只有当奴隶了。但是到了后期的吠陀文献，Dasa这个词作为部落名称的记述就没有了，而出现了另一个很重要的词“Nisadha”，并且出现频率越来越高。这也是个部落的名字，它是生活在恒河边的住在森林里的安居乐业的民族，后期吠陀文献经常提到这个林居的氏族部落，经常提到这样一种生存形态，而雅利安人没有和他们打仗。当雅利安人向东推进到恒河流域时，他们之间是相互宽容的，这就暗示着在恒河流域生存着一些土著的森林居民，他们肯定有自己的文化传承。这种文化传统在雅利安人到来之前处在多高的发达程度？它对《奥义书》是否产生过重大影响？这都是很值得我们深入研究的问题。当雅利安人全面统治印度之后，当雅利安人在印度完成了由游牧状态向定居状态转变之后，恒河林居居民的生活形态对他们的影响就反映在后期的婆罗门教中，把一个婆罗门的一生分为四个阶段，最后一个阶段就是进入森林修行。
如果我们认为恒河流域的土著林居文明是《奥义书》重要的思想来源之一，那也不是完全没有根据的。没过多久，就是在公元前六世纪到公元前五世纪，印度发生了一次伟大的思想革命，住在恒河流域的这些森林居民当中产生了许多伟大的思想家，形成了一个思想流派——沙门学派（Sramana）。如果说《奥义书》还是披着雅利安统治者意识形态外衣、在羞羞答答地传承非雅利安的文化，那么沙门学派的出现是雅利安人统治印度之后的第一次公开反对婆罗门教的思想运动，第一次公开传播一种与雅利安文化相违背的学说。属于沙门学派而流传至今的有两派：一是佛教；一是耆那教（Jain）。据佛教文献记载，沙门学派有近百种派别，其中最重要的有六派，被称为六师。佛教成为了世界性宗教；耆那教没有走出印度的国门，现在还在印度存在着。
这些沙门教派之间有不同的观点，所以佛说他们是九十六种外道。但是大家要注意，就印度早期宗教的源流而言，我们要区分好两类不同性质的矛盾。这近百个沙门派别之间相互有矛盾，但这些矛盾属于“人民内部矛盾”；整个沙门学派与婆罗门《吠陀》之间的矛盾是“敌我矛盾”。释迦在菩提树下悟道之前，曾跟随两位老师学习，他们都是当时著名的沙门。沙门各教派是有共同点的，第一，都反对婆罗门教，即反对吠陀天启，反对祭祀万能，反对婆罗门至上，倡导众生平等。佛陀收弟子，再卑贱的百姓他也收，佛陀高举众生平等的旗帜，就是针对于当时印度婆罗门主流文化把社会划分为不同的种姓，高种姓压迫、歧视低种姓这样一个社会现实。当年佛陀不赞成用吠陀语传播佛教，所以我们才有现在的南传巴利圣典；佛陀要求比丘用俗语，用各自的地方语言，而不是官方婆罗门的吠陀语传颂佛法，从此可以看到这两个不同的文化体系之间的冲突。第二，沙门都承认轮回，也都是以寻求解脱为根本目标，在这一点上所有沙门教派都是一致的（把顺世论—Lokayata除外，顺世论也许与后面要讲到的印度河Tantra文明更有密切的关系），他们的分歧只是在解脱的方法上。虽然他们在如何修行解脱上有矛盾，但在某些方面他们还是统一的、相通的，第一条就是严格禁欲，他们认为世间一切的痛苦和轮回的根源都来自于我们的欲望，所以禁欲主义是沙门教派的重要标志。第二条就是修习禅定，他们认为修习禅定是摆脱痛苦和超越轮回的最重要的手段。《奥义书》里的禅定方法不是雅利安的，它是恒河流域的森林居民的，这也是蕴育了伟大佛陀的文化背景。
很巧，昨天上午宗性师讲了四念住，下午妙华法师讲了禅定，这就是沙门思想反映在佛教里最重要的两个支点。四念住第一条就是观身不净；还有一条是观受是苦，一切的感受都是苦，目的就是要断欲、要厌世，生起出离心，一个佛教徒如果生不起出离心，那他的一切的修行都是空中楼阁。当然，四念住在后期的大乘佛教中被做了一些积极的理解，做了一些调和，但从原本的沙门思想来讲，就是厌世的。在所禁的诸多欲望之中，最重要的就是男女之欲，就是对异性的贪爱之欲，所以沙门教派才倡导出家，成为比丘（Bhiksu）。出家人要修习不净观以断性欲，这也是修习禅定的基础，如果没有严格的禁欲作前提，禅定的修习就没有了根基，是绝对不可能成就的。沙门教派的第二个支柱是修习禅定，昨天下午妙华法师讲了很多，就是如何心住一处、静坐冥想、直观真谛。耆那教比佛陀的教法在禁欲方面走得要极端得多，佛陀讲中道，避免苦行，佛教比丘是剃头，而耆那教的出家人是把头发一根根地连根拔掉。耆那教有两派，其中一派叫“天衣派”，就是“以天为衣”，真的就是裸体，他们认为身上哪怕有一点点东西，都是对贪心的助长。印度这个国家非常的热，全裸还是可以生存的，如果到了中国的北方，冬天来了，恐怕“天衣派”是要被冻坏的，耆那教走不出国门，这是一个很重要的原因。但是，佛教在印度断了，而耆那教到今天还在印度延续着，也许正是耆那教徒这种极端的苦行，使得印度民众始终都能对他们保持着一种敬仰之心。当然，沙门思想各教派之间虽有共通之处，不同点也是有很多的，比如说，佛陀所倡导的诸行无常、诸法缘生无我等，都是佛法与外道不共之法，这是绝对不能抹杀的。
到此为止，我们已经把印度的宗教源流归纳出两条线：婆罗门和沙门，现在一般的印度宗教史教科书都是把印度宗教划分成这样两个源流来理解。还有没有第三个源流呢？当考察整个印度的宗教，特别是考察了克什米尔（Kashmir）地区的宗教传承和我国藏族地区的密宗佛教的传承之后，我们就会发现仅用这样两根线来统摄印度的宗教源流显然是不够的，很多问题是解决不了的。因为这样的划分也许并不符合印度早期宗教的事实，我觉得极有可能还存在着第三个源流。二十世纪二十年代在印度河流域的重大的考古发现，为我的这个观点提供了非常有力的证据。从1924年开始，一些欧洲的考古学家与印度的考古学家一起在现在的巴基斯坦境内（印度河沿岸）先后发现了两个规模宏大的古代城市遗址，把它们定名为哈拉巴（Harappa）和摩亨佐达罗（Mohanjodaro），它们之间相距三百五十英里，这个重大的考古发现让印度人欢欣鼓舞。因为这项考古发现足足把印度的文明史向前推进了近一千年，它揭示出在雅利安人入侵印度（公元前一千八百年）之前，在印度河流域曾经存在着非常绚烂的古代文明。这两个城市遗址的年代显然是在公元前两千年以前，城市街区井然有序，有完备的排水系统。它们虽然相距三百五十英里，但两个城市的总体规划竟是极其相近的，而且这两个城市出土的陶器是同一种类型的，铜制工具都是标准化打造的，出土了相同的珠、链等装饰物。显然，在那个时期、在那样一个大的范围里，存在着一个共同的文化圈。在遗址中还发现了无数谷物的印迹，以大麦和小麦为主，发现了很多动物的骨骼，经学者研究以后断定，几乎全都是家养的绵羊、山羊和牛等，这说明这是一个以种植谷物为主并饲养家畜的安居乐业的农业城市文明。特别值得注意的是，在考古发掘中没有发现一件武器，我们因此可以推测这不是一个强权国度，而是一个祥和安宁的社会。这和早期《吠陀》中记载的大量的战争和屠杀形成了鲜明的对照，反差太大了。
更重要的发现是在哈拉巴民居中挖掘出了无数的女神像，最早的女神雕像是公元前三千年左右制成的，是女神像，这是非常重要的。几乎在世界范围内的考古发现都能有这么一个结论，大约在距今四千年以前，特别是距今五千年的时候，人类普遍生存于母系社会之中；从距今四千年开始母系文明衰落了，父权文明上升了；到了距今三千年左右，在世界上很多地区，父权得以确立。比如在中国，周王朝的建立（公元前1046年）标志着中国父系文化的确立，周文王改造过的《易经》被称为《周易》，是以“乾”卦为首，“乾”卦是全阳，象征天、代表男性，而失传的夏朝的《连山易》和商朝的《归藏易》分别是以“艮”卦和“坤”卦起首。不要小看了这个变化，这是父权文化确立的标志。孔夫子一生致力于复兴周公的礼，建立并得以弘扬的儒家学说是集中国父系文明之大成，它统治、教化了中华民族，是中华文明近两千五百年的正统。中国人受儒家的薰习，因而习惯说“乾坤”，不习惯说“坤乾”，但是，道家讲“阴阳”，不说“阳阴”；我们习惯说“阴阳五行”，不习惯说“阳阴五行”，从这个细节上就流露出儒道两家是分属于不同的文化传承。其实，老子传承的是五千年前女娲伏羲以及炎帝黄帝的远古母系文明。当然，这些是中国的事，是题外话。哈拉巴发现的大量的女神像这一事实告诉我们，当时在印度河流域生存的这个定居的农业社会属于发达的母系文明。
还有一个重要的发现，在摩亨佐达罗遗址中出土了几枚粘土印章，印章上有人形莲花坐姿像，还有各种瑜伽（Yoga）姿势。显然，修行是这个社会生活的重要组成部分。后来形成的以典型的东方内省修行为主要特征的印度宗教，在这里不是找到了源头了吗？在印章上还有一些文字，可惜到现在为止还没有被破译。它一定保存有很重要的文化信息，一旦破译，将是震撼人心的。
问题是印度河流域的这个古老的文明为什么忽然消逝了？学者们对此进行了深入的研究，结论是大约在公元前一千九百年到公元前一千八百年期间，在印度河流域发生了严重的自然灾害，首先是干旱。按照记载，当时还有一条重要的河流，叫萨拉斯瓦帝（Sarasvati）河，其规模不小于印度河，由于干旱而干涸了，那是非常严重的事。随后又发了大洪水，河流大规模改道。正在遭受如此严重的天灾之时，强悍好战的雅利安人到来了。
在雅利安人进入印度河流域之前，印度史前的原住民已经享有了极为辉煌的文明生活。雅利安人的入侵实际是一个崇尚父权的游牧民族对一个信仰母系文明的农业民族的镇压，它意味着野蛮战胜了一个非常古老且具有明显优势的城市文明。《梨俱吠陀》中记载了这场战争，记载了雅利安人摧毁了无数的城市。一个文化上落后、武力上强盛的民族战胜一个文化上先进但在武力上相对落后的民族，这样的事情在近三千年的人类历史上并不少见！但是，被镇压了的文明民族，虽然它不能不屈从于统治者，可是他们的优秀文化往往不会轻易的灭绝；只是成为潜流，等待时机，蓄势待发；它甚至会反过来去同化统治者。这样的事情在印度确实发生了，比如到了公元前四世纪，出现了一部新的《吠陀本集》，叫《阿达婆“吠陀”》（Atharva-‘veda’），它虽名为《吠陀》，实则传承着另外一种文化（“其教则必甚古，且其思想有早于《梨俱吠陀》者”——汤用彤先生语），它被名为《吠陀》，显然这是在野文明同化雅利安统治者的结果。《阿达婆“吠陀”》里女神崇拜多于男神，而《梨俱吠陀》以男神为主，阿达婆“吠陀”》里大量使用密咒，这是它的一大特点，《阿达婆“吠陀”》具有明显的母系文明特征。《阿达婆“吠陀”》体系的文献也被收入了《奥义书》，最著名的是《蛙氏奥义书》（Mandukya up.），又译为《“唵”声奥义书》。这部书非常非常的重要。这部《奥义书》是解释《阿达婆“吠陀”》的密义的，它把觉性（Caitanya）分为醒（Jagrat）、梦（Svapna）和深眠（Susupta）三种状态，贯穿这三种状态的叫Turya。turya就是four，无以名状，索性就叫Turya，Turya遍满醒、梦和深眠。要想对印度宗教和哲学追本溯源的话，就必须深入研究这部《蛙氏奥义书》。今天时间不够了，不能细致讲了。
到了公元二、三世纪，一个非常重要的宗教流派出现了。这个流派被后世称为怛特罗（Tantra），这个词的词根是tan，是“延伸”、“延续”义，就是把“小我” 延展开来，与宇宙的“大我”相融合。怛特罗教派的出现是划时代的，他们自称传承的是远古的母系文明,他们反对婆罗门教，在这点上与沙门相一致，显然属于反雅利安阵营。但在修行实践上与沙门教派的方法很不一样，怛特罗教派不主张禁欲，甚至在某些形式上是纵欲的，怛特罗教派中也有苦行的派别，但不是主流，也许是受沙门苦行或婆罗门苦行的影响的结果。怛特罗认为性欲不可禁，也不能禁，性欲只可转，因此，在修行上怛特罗教派不只是在心性上作禅定，而是要唤醒生命的原动力莎克蒂（Sakti，可译作“性力”），使之与灵性的湿婆（Siva）相结合。这种修行的方法更强调对身体的修炼，密咒（Mantra）的运用是怛特罗教派重要的修行手段。在修行结果上怛特罗教派以获得悉地（Siddhi—Attainment of supernatural power）和颇伽（Bhoga—Experience of supernal pleasure）为最高境界，有八十四位具大神通的成就者。怛特罗教派具有强烈的母系文化的特征，莎克蒂就被比喻成一个女神，没有她湿婆就失去了能力，这种母性的力量是万物之源。甚至在有的怛特罗经典中视一切女人为女神，怛特罗教派在印度始终都是女性利益最坚决的维护者，倡导重女不轻男、女尊男不卑。怛特罗教派在传承上有很多女上师，认为上师对弟子的加持力是不可思议的。怛特罗教派到了公元十世纪的时候，在克什米尔地区获得了空前的成就，出现了一位集怛特罗教派之大成的最伟大的思想家阿毗纳瓦笈多（Abhinavagupta，其代表作是Tantraloka），他的地位相当于佛教中的龙树和无著，相当于吠檀多派中的商羯罗（Sankara）。对阿毗纳瓦笈多的研究现在是个空白，其中有无尽的宝藏等待我们去开发。
其实，怛特罗对于我们并不陌生，因为从公元四、五世纪开始，在印度东北方的孟加拉地区，一些佛教徒大量地吸收了怛特罗教派的修行方法，融合到自己的体系当中，这就形成了所谓怛特罗佛教（Tantric Buddhism）或佛教怛特罗（Buddhist Tantra）。这就是佛教密宗，被称为《续部》，佛教《续部》经典大多都能在Mantramarga怛特罗中找到原形和出处，最早来中国传授怛特罗的印度人是五世纪初来华的昙无谶，就是译《涅槃经》、发挥一切众生都具佛性的那位大师。公元七、八世纪，金刚智、善无畏和不空先后来汉地传密宗。公元八世纪，印度莲花生大师开始把密宗传到西藏，形成了独具特色的藏传佛教。
那么，现在就存在一个问题，密宗是佛说吗？《续部》不是化身佛释迦牟尼佛说的，这在藏传佛教中是定论，在藏密经典中有关《续部》的来历有多种神秘的传说。其实现在看来，密宗就是把传承印度河远古母系文明的怛特罗修行方法融合进佛教而形成，以佛教的见地作理论上的准绳（注意：这是要害！）。但是，在修行方法上佛教和怛特罗确实存在着很大差异，比如禁欲与非禁欲之间的差异，这就存在一个受比丘戒和密法修行之间的矛盾，藏传佛教的很多祖师都不是出家人，这也是摆在佛教徒面前的一个课题。宗喀巴大师的贡献就是把属于沙门教派的佛教与怛特罗教派在实践上做了调和，当然，对他的功过的评价在藏地还是见仁见智的。汉传佛教长期以来对藏传佛教有一个误解，认为《续部》是婆罗门教的东西。其实，怛特罗不仅不是婆罗门教的，而且自始至终都是婆罗门教的反对者，在反对雅利安《吠陀》信仰上，怛特罗和佛教从来都是同盟军，这一点必须澄清，这也许正是它们两者可以融合的原因之一吧！
以上就是我对“印度早期宗教源流”的个人看法，概括起来是吠陀、沙门和怛特罗这三个源流，正是这样三个文明相互的交融，造就出了印度这样一个非常复杂而又非常绚丽的宗教国度。
我今天就谈这些，谢谢各位！

试分析印度“六师”之思想

试分析印度“六师”之思想
李志夫文化大学教授中华佛学学报第一期(1987.03出版)页245-279
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提要

佛教文献中所指之「六师外道」，在印度非佛教文献中
都称之为「六师」。他们本身没有正式文献留传，有之只是
与其对立、批判其学说，断章取义的片段而已。就是佛教经
典所载六师思想非但取舍不同，且互有矛盾、互相取代等错
综问题。后人随取一经之六师思想，加以斥责宣说，即以讹
传讹、相去益远。是以有必要加以比较、分析，期能指出六
师之本来思想。

六师可说是薄伽梵歌、数论非吠陀文化之「婊亲」；也
是反吠陀者加尔瓦卡、耆那教、佛教之「远亲」或先躯者。
尤其对佛教，无论在正、反两方面，都是具有影响的。



壹、前言

在古代殖民印度的民族，其文化对尔后印度文明具有重
大影响的，当以雅利安人（Aryan）为主；以荼卢毘人

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（Dravindian）为从。以雅利安为主导力量所产生之吠陀文
化，创立以「祭祀万能、婆罗门至上、吠陀天启」，为三纲
领之婆罗门教（Brahmanism）(注1)。
无论从六师、耆那教（Jainism）、或佛教（Buddhism）
所传教之地区、所传之教义、或所收之弟子来看大都是反对
婆罗门教的。
虽然，六师之思想，在印度不但受婆罗门教之指责，亦
受耆那教及佛教之痛斥。但事实上，耆那教及佛教都接受有
六师们的反婆罗门教之思想；甚至可以说，六师们的教义就
是耆那、佛教之先期思想。
研究思想史，我们发现了一个规律：凡是后期对其先期
思想大肆批评的，其所受之影响愈大，其中包括正面的与反
面的。(注 2)因此，我们对于印度六师思想之研究，其资料
绝大多数均来自佛教或耆那教之文献；像在吠陀经（Veda）
及摩诃般若多史诗（Mahabharata）中所出现之自由思想，
那只是片面的提到而已。
耆那教与佛教一致称六师为外道（Tirthaka或Tirthika）﹔
而以婆罗门教传统称六师，往往一并称为物质主义者
(Lokayatamata）。「外道」一词，初无恶意，只是别于自己
之信仰而言，耆那与佛教就是称婆罗门教亦是称外道的。为
了区别传统----「婆罗门外道」，与「反传统之六师外道」
之不同，所以专称反传统之六师为「六师外道」。而本文则
站在学术思想立场故谓「印度六师」。
印度六师，究竟是指「宗派」或是指「个人」，一般学
者分析则是指「未能形成宗派之思想」；而不是指单独个人
而言者。因为像类似物质主义之六师思想早在吠陀经中即已
萌芽。(注 3)可见六师之中最早者可溯及吠陀经，却大盛于
佛陀前后百年以上。总之，六师思想早于耆那及佛教已属定
论。(注 4)
然而，六师之思想经不同之传述与疏解、迻译在内容上
已不一致；甚至有相矛盾处。因此，本文即试图经由分析比
较而确知其六师之本来思想。

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贰、文献

印度六师思想之文献，主要来自佛教之阿含经、维摩诘
经、大般涅盘经、陀罗尼传经四种。其次可作参考数据的有
楞严经、梵网六十二经、这两经所载者乃是泛指之外道，不
仅六师思想而已。在引证、疏解方面：有杜迪（Nalinaksha
Dutt）所著「早期修道之佛教」（Early Monastic Buddhi-
sm）、木村泰贤「原始佛教思想论」、白圣长老「维摩经讲
录」及拙译「印度哲学导论」等。凡论及六师者自不止此。
唯手头数据所及，止此而已。关于「早期修道之佛教」一书
，一在指出佛陀未降生或降生后未成道前之印度思想，并且
可能影响佛陀之思想；二在指出早期佛教以佛陀为中心之修
行（伦理）生活及其重要思想。在材料上，引用了印度古典
文献及当代关于六师之著述思想。其所述在宗教上之一致性
，较纷歧之中文所载者，要可信得多。

一、主要文献

（一）杂阿含：佛陀在拘萨罗游化，波斯匿王前往求教
，并询问佛陀，听说佛陀自己认为已成道----正等正觉（阿
耨多罗三藐三菩提）是否真是如此呢﹖佛答道：「大王，我
实得阿……三藐三菩提。」
但波斯匿王仍不相信，因为有成就的六师都不曾说自己
已经成了道的：「此间有诸宿重沙门，所谓富兰迦叶（Pur-
ana kassapa）、末迦梨瞿舍梨子（Makkhali Gosala）、删
阇耶毘罗胝子（Sanjaya Belatthiputta）、阿耆那枳舍钦
婆罗（Ajita Kesakambalin）、迦罗拘陀‧迦栴延（Pakndha
Kaccayana）、尼干子‧菩提子（Nigantha Nataputta）
(注 5)，彼不自言说得阿耨多罗三藐三菩提﹖何得世尊幼小
、年少出家未久而自证得阿耨多罗三藐三菩提﹖」佛陀答道
：「剎利王子年少幼小，而不可轻；龙子年少幼小，而不可
轻；小火虽微，而不可轻；比丘幼小，而不可轻。」这是佛
陀答复波斯匿王，他之所以能成道的三个条件，有如星星之
火可以燎原，虽然

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在修行上是六师之后辈，也是可以青出于蓝的。这更证明了
六师是佛陀的先期思想人物。虽然，这一段文字并未说明六
师之思想是什么，但却显示了佛陀与当时之六师已有了门户
之对立迹象。
（二）长阿含：阿阇世王，名叫韦提希子，在一个八月
十五日皎洁的月夜里，召见了不同的人物询问，值此良夜美
景「当何所作为﹖」
其夫人说：「与彩女五欲自娱」。其太子说：「宜集四
兵与共谋议伐于边逆。」其余人荟说六师们都是「于大众中
而为导首，多有知识，名称远闻。犹如大海多所容受。宜往
诣彼问讯。」可见六师在当世是享有盛名的。
最后他接受了寿命童子的意见：「有佛世尊，今在我庵
婆园中，大王宜往诣彼问讯，王若见者心必开悟。」阿阇世
王拜见佛陀，所提出的是：关于业报问题：

「如今人乘象、马车、习刀、矛、剑、弓、矢兵
、仗战斗之法。王子、力士、大力士、僮使、皮师、
……瓦师、竹师、苇师皆以种种伎术以自存生自恣娱
乐……如此营生现有果报；今诸沙门现在所修，得果
报不﹖」

佛陀并不正面答复他的问题，而且反问他，其它外道沙
门、婆罗门是如何答复此一问题的。于是，阿阇世王就将六
师对他的答复一一说给佛陀听：(注 6)
1.不兰迦叶：「不兰迦叶报我言﹕『王若自作，若教
人作，研伐残害，煮、炙、切、割、恼乱众生，愁忧啼哭、
杀生、偷盗、淫逸、妄语、踰墙劫夺、放火焚烧、断道为恶
，大王，行如是此事非为恶也。大王，若以利剑脔割一切众
生以为肉聚弥满世间，此非为恶，亦无罪报。于恒（河）水
南脔割众生亦无有恶报﹔于恒（河）水北岸为大施会施一切
众，利人等利亦无福报。』」
不兰迦叶是主张没有业报的。阿阇世王听了很不满意，
但自己虽是剎帝利阶级的国王，按印度之习俗，出家人是至
尊的，也不能把他怎么样就悻悻地离开了：「我即自念言，
我是剎利王水浇头种，无缘（由）杀出家人，（

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或）系缚驱遣，时我怀忿结心，作此念已，即便舍去。」
2.末伽梨：「末伽梨拘舍梨……彼报我言﹕『大王，
无施、无与、无祭祀法，亦无善恶，无善恶报。无有今世，
亦无后世，无父、无母、无天、无化、无众生，世无沙门、
婆罗门，（众生皆）平等行者。亦无今世、后世。自身作证
，（公）布现（示）他人。诸言有者，皆是虚妄。』」末伽
离是主离一切相，诸法平等，故不主张有业报。
3.阿夷多：「阿夷多‧翅舍钦婆罗彼报我言﹕『受四
大，人取命终者，地大还归地、水还归水、火还归火、风还
归风、皆悉坏败，诸根归空。若人死时，床舆举身置于冢间
，火烧其骨，如鸽色，或变为灰土。若智、若愚、取命终者
，皆悉败坏为断灭法。』」人死如同草木，没有任何存在，
也没有业报。
4.波浮陀：「波浮陀‧伽旃延彼报我言﹕『大王，无
力、无精进人、无力无方便。无因、无缘众生染着，无因、
无缘众生清净。一切众生有命之类，皆悉无力不得自在。无
有冤雠、定在数中。于此六生中受诸苦乐。』」主善恶不受
报。要受六次生才能解脱。此即定命论。
5.散若：「散若‧毘罗梨子彼答我言﹕『大王，现有
沙门果报……此事如是，此事实；此事异，此事非异非不异
。』」阿阇世王曾问沙门有果报否﹖无果报否﹖有、无果报
否﹖所得之答复均如所答一样。这就是相对论、或不定论者
。
6.尼干子：「尼干子彼报我言﹕『大王，我是一切智
、一切见人，尽知无余。若行、若住、坐、卧觉悟无余，智
常现在前。』」尼干子并未直接答复众生是否受报的问题，
而只是答出他自己是了知一切之智者。其本意如何不得而知
，可能是有无业报，是不可知的；也可能是说，解脱之一切
智人了知一切后才能不受业报。
最后，轮佛陀答复问题了：佛陀所答之大意是：王、公
、婇女之享受即是业报，可是都卑之在国王之下；而

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国王见着出家沙门还得顶礼，可见沙门至尊，此即沙门之果
报。于是阿阇世王便皈依了佛陀。
就本经所说，主在显示阿阇世王不满意六师所说，最后
皈依了佛陀以显示佛陀教义之殊胜。
（三）维摩经：「若须菩提，不见佛不闻法，彼外道六
师富兰迦叶、末伽梨拘赊梨子、删阇夜毘罗胝子、阿耆多翅
舍钦婆罗、迦罗鸠驮迦旃延、尼犍陀若提子等是汝之师……
彼师所堕、汝亦随堕……入诸邪见，不到彼岸。」(注 7)这
里只说须菩提原是六师之弟子，曾随六师堕入邪见，而未说
明其「邪见」之内容。
（四）大般涅盘经：本经梵行品在叙述阿阇世王因弒父
王而得五逆大罪，而受恶疮报。后因忏悔，而悟知「此疮从
心而生非四大起」，于遍访六师医其罪业：(注 8)
1.富兰那：「今有大医名富兰那，一切知见得自在定
，毕竟修习清净梵行，常为无量无边众生，演说无上涅盘之
道，为诸弟子说如是法：无有黑业、无黑业报；无有白业白
业报；无黑白业，黑白业报；无有上业及下业。」「复有一
臣，名曰藏德……复言︰法有两种，一者出家﹔二者王法。
王法者，谓杀其父，则王国土虽云是逆，实无有罪。如迦罗
罗虫要坏母腹而后乃生，生法如是虽破母身（腹）实亦无罪
。……治国之法，法应如是，虽杀父兄，实无有罪。出家法
者，乃（甚）至蚊蚁杀亦有罪。唯愿大王，宽意（心）莫愁
。」其世俗之道德标准是功利的，只求成功，不讲手段；其
出世法，手段与目的均属同样重要。
2.末伽梨：「今有大师名末伽梨‧拘舍离子，一切知见
（者），怜愍众生犹如赤子，已离烦恼能拔众生三毒利箭，
一切众生于一切所无知无见，唯是一人独知见学。如是大师
常为弟子说如是法︰一切众生身有七分，地、水、火、风、
苦、乐、寿命。如是七法，非化、非作、不可毁害，如伊师
迦草，安住不动如须弥山。不舍不作，犹如奶酪，各不诤讼
。若苦、若乐、若善、若不善，投之利刃无所伤害，七分空
中无妨碍故；命亦无害，无有害者及死者故。无作、无受、
无说、无听……常说是法能令众生，消除一切无量重罪。」
「后有实得……大臣复言：如其父

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王修解脱者实则有罪；若治国，杀则无罪。……如河无水，
名之无水；若有少水，名之无水；如人受苦，名之无乐；虽
少受乐，名之无乐……大王，虽言少法名为无法，实非无法
……一切众生皆有余业……若使先王有余业者，今王杀之竟
有何罪﹖」末伽梨主张一切众生为七种要素、或本质所作成
，而七大要素并非变化的，也不是被创造的有形物体，而是
永恒的空性。所以不可能有杀与被杀者之情事。因此，阿阇
世王实则并未杀害他的父王，也就不必自己自伐自责了。但
，其父王形式上之身体至少是被杀而消失了，无论其实质生
命是否有生死。然而，形式上之身体为何被「杀」而消失的
呢﹖阿阇世王之大臣实得与末伽梨思想相近，而说其父王乃
是因有「余业」而有生、即有死。换言之，若是众生没有「
余业」，也不会生，也不会死。即使生了，也不会为人所杀
致死。因此，其父王之死，乃是因其父王自己之业而有致之
，并非为其所弒而死者。
3.删阇耶：「删阇耶‧毘罗胝子……为诸弟子说如是法
：一切众生若是王者，为诸弟子说法：一切众生若是王者，
自在随意造作善恶，虽为众恶悉无有罪，如火烧物无净不净
，王亦如是与火同性。譬如大地，净秽普载，虽为是事初无
瞋喜，王亦如是与地同性。王如水性，净秽俱说……譬如风
性净秽等吹，虽为是事亦无忧喜，王亦如是与风同性。如秋
髡（桃）树，春则还生，虽复髡斫实无有罪。一切众生亦复
如是，此间命终还此间生。以还生故当有何罪﹖一切众生苦
乐果报，悉皆不由现在世业，因在过去（故）现在受果。现
在无因，未来无果。以现果故，众生持戒、勤修、精进、遮
现在恶果。以持戒故，则得无漏，得无漏故，尽『有漏』业
。以尽业故，众苦得尽。众苦尽故，故得解脱。」删阇耶主
张国王，乃至众生无所谓善，也无所谓恶。有如地、水、火
、风，其有益万物，有害万物，虽有为人所喜，为人所恶，
但它们本身并无善恶。因此，阿阇世王虽弒其父既无恶，幡
然忏悔，爱护百姓也不是善，虽然对其父王说仍是加害，今
忏悔对所爱护之人民说仍是迁善，但对阿阇世王说，本人并
无善恶。因为其表现之善、恶正如水、火一样，水、火带给
人有祸、福，而水火本身并无善恶、祸福。而且，现世之果
仍是其前世

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所决定，所以阿阇世王杀了父王，只是他父王前世之业，现
世应得之果，所以阿阇世王无罪。依此类推，现世之持戒、
修证俟苦尽即可得无漏（业）而得解脱。
4.阿耆多：「阿耆多‧翅舍钦婆罗……观金与土平等无
二，刀斫右胁，左涂栴檀，于此二人心无差别。等视怨亲心
无异相……若行、住、坐、卧常在三昧（禅定），心无分散
。告诸弟子作如是言︰若自作、若教他作，若自斫，若教他
斫，若自炙，若教他炙，若自害，若教他害……若杀一村、
一城、一国，若以刀轮杀一切众生。若恒河已（以）南布施
众生，恒河已（以）北杀害众生，悉无罪福、无施戒定。」
根据阿耆多，凡自作孽、作福，凡唆使他人作孽、作福，均
无罪福。甚至杀害众生，布施众生亦无罪业、福报。不过，
这不是指一般人而言……而是指能在行、立、坐、卧、都能
在禅定中的人才可以。人在禅定中，已没有一切相对之概念
、知觉、与分别心。所以怨亲平等，心无异相。即庄子所谓
之神人：「之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺；大旱金石
流，土山焦而不热。」(注 9)若禅定到了此一境地自然哀、
乐不伤，怨亲平等了。
5.迦罗鸠：「迦罗鸠驮迦旃，一切知见明了三世，于一
念顷，能见无量、无边世界。闻声亦尔，能令众生远离过恶
。犹如恒河，若内、若外、所有诸业皆悉清净。是大良师亦
复如是……为诸弟子说法；若一人杀害一切众生，心不惭愧
终不堕恶，犹如虚空不受尘水；有惭愧者即入地狱，犹如大
水润湿大地。
一切众生悉是自在天所作，自在天喜众生安乐，自在天
瞋众生苦恼。一切众生若罪、若福乃是自在天之所为，云何
人当言有罪福﹖譬如工匠作机关木人，行、住、坐、卧唯（
被决定）不能言，众生亦尔。自在天者，喻如工匠，木人者
喻众生身。如是造化谁当有罪﹖」根据迦罗鸠一切众生犹如
江河、细流、终必流入海洋而得清净。江河、细流亦自然法
尔，无所谓罪福。因此，他讽刺宇宙一切为梵天、自在天所
造的说法。如果众生为自在天所造，则被造之众生则不应有
福、罪；而福罪应在自在天本身。概言之，迦罗鸠是主三世
有，自然法尔、反对有神的创造论

253页

。至于是否主张有轮回说，则不得而知。不过，从其主张三
世说应是相信有轮回的。
其另一重要思想是：即使杀害众生，若心不惭愧，有如
虚空，则不堕地狱。反之，则必堕地狱。问题是：是否有众
生、杀人之后，毫无惭愧心的﹖杀人越货之徒之所以悛恶不
改，只是他的贪心重于惭愧心，并非他不知道杀人越货是犯
罪行为。因此，迦罗鸠之本意仍是在指明人应负责自己之行
为。不是自在天所造，由自在天来负担我们人的罪福。迦罗
鸠此一教人之方法，有似中国禅宗之「公案」，引人深思、
反省倒是相当突出的。
6.尼干陀：「尼干陀‧菩提子，一切知见，怜愍众生，
善者众生诸根利钝，达解一切，随宜方便。世间八法所不能
污，寂静修习清净梵行。为诸弟子说如是言︰无施、无害、
无父、无母、无今世、后世，无阿罗汉、无修、无道，一切
众生经八万劫，于生死轮回自然解脱。有罪、无罪悉亦如是
。如四大河……悉入大海，悉无差别；一切众生如是，得解
脱，悉无差别。」尼干陀是说，凡解脱之尼干陀不为世法所
染，为一切知者，具有大悲心。而就世所说，没有绝对的施
与害，也无绝对的今世、后世。不论有罪、无罪都得经过八
万劫才能解脱。因为既无「道」存在，所以亦无道可「修」
，所以修道是虚妄的，不能帮助众生提前解脱。一定得经过
八万劫才能解脱。可称之为定命论。
（四）陀罗尼集经：本经中并未论道六师之思想，只提
到六师「欲与世尊（佛陀）共相议论。」所谓「议论」只是
要与佛陀斗法而已。「尔时，有六师外道……来诣佛所，时
彼园中有一枯树，名庵末罗。尔时，富兰那迦叶问世尊言：
尔瞿昙非一切智，若一切智，此庵末罗树定死以此不﹖……
手把白拂以水散之，泼于枯树使树还生，枝叶华果，悉令繁
茂。……佛世尊从顶上放无量光……尔时，彼树如故枯干，
彼富兰那，实时倒地闷绝而卧，其诸弟子相互啼哭。」(注 10)

二、次要文献

254页

（一）楞严经：本经并未明白指出「六师外道」，而是
泛指十种外道。其中有的则可明白看出是指六师的。(注11)
1.第一外道----立无因论：「是人既得生机全破，乘于
眼根八有功德，见八万劫所有众生、业流湾环，死此生彼…
…八万劫外，冥无所观。……是人见末（果）无因，……知
人生人，悟乌生乌，乌从来黑，鹄从来白；人天本竖，畜生
本横。白非说成，黑非染造……我本不见菩提，云何有成菩
提事﹖」意即人之知识只能有限地存在在八万劫之众生世界
﹔而否定有菩提----原因存在。
2.第二外道----立圆常论：「是人穷心境性，二处（本
、末）无因，十方众生有所生灭咸皆循环。……是人穷四大
元（地、水、火、风），四性常住，十方众生有所生灭，咸
皆体恒。……心识本元，性常恒故。……是人既尽想之（已
无思虑妄想），……理中自然成不生灭。」即以「生死轮回
」为常﹔以「四大」为常﹔以「识心」为常﹔以没有「思虑
心」为常。
3.第三外道----一分常论：「是人观妙明心，湛然以为
究竟神我﹖一切众生自生自死。……见劫坏处，名究竟无常
种性；劫不坏处名究竟常。……(自)性无移改，名我性常﹔
一切死生从我流出，名无常。……行阴常流，计为常性；色
、受、想等名无常。」妙明心、劫不坏之空、自性、行蕴为
常﹔众生、劫坏者、生死、及色、受、想诸蕴都是断。此一
有断、有常之说法，佛陀指为一分常论。
4.第四外道----立有边论：「是人心计生之流用不息、
计过、未者，名为有边；计相续心、为无边。见众生八万劫
前，寂无闻见名为无边；有众生处，名为有边。是人计我遍
知、得无边性；彼一切人现我知中，但有边性。是人穷行蕴
空，……计其咸皆半生半灭，立有边论。」即，以有众生后
，被知之众生、行蕴三世、生灭之生相为有边(限)﹔而众生
未生之前，遍在之我及行蕴相续心及生灭之灭为无边、无限
。

255页

5.第五外道----颠倒虚妄论：「见迁流名之为变；见相
续处为之恒。见所见处名之生；不见见处名之灭。各各生处
名之有，互互亡处谓之无。……有求法人来问其义，答言：
我今亦生亦灭、亦有亦无、亦增亦减。……因无得证，但言
其无。……因有得证，但言其是。……是人有无俱见，答言
亦有即是亦无、亦无之中亦是亦有。」谓变与不变，生与灭
，有与无均是经验的、素朴之认定。由于是经验的，也是相
对的，也是辩证的。
6.第六外道----立五阴中死后有相：「是人坠入死后有
相……云色是我，云我有色……云色属我……云我在色，皆
言计度死后有相。从此或计毕竟烦恼、毕竟菩提，两性并驱
各不相触。由此计度死后有故。」无论是「色是我」、或「
我有色」、「色属我」或「我在色」中，都是色、受、想、
行、识四大行阴与四大之地、水、火、风辗转相合(乘)之十
六相所显现﹔亦如菩提与烦恼亦共同存在。即使人死后仍有
行蕴与四大和合之存在。
7.第七外道----立死后无相：「是人坠入死后无相……
见其色灭，形无所因；观其想灭、心无所系；知其受灭，无
复连缀……死后云何更有诸相﹖一切皆空……究竟断灭。」
色、受、想、三蕴既灭，即究竟断灭，故五阴中死后无相。
8.第八外道----立五阴中「死后俱非」：「于行存中，
兼受、想灭，双计有无，自体相破，是人坠入死后俱非。…
…色、受、想中，见有非有。行迁流内，观无不无……如此
计度……立五阴中死后俱非。」即五阴中色、受、想在变化
自然是无﹔但行阴却是有，如果没有行阴，色、受、想就不
会变化。如此说来五阴是有、是无都难确定﹔所以行阴在五
阴中也不能说有、说无了。
9.第九外道----立五阴中死后断灭：「是人坠入七断灭
论：或计身灭、或欲尽灭、或苦尽灭、或极乐灭、或极舍灭
……现前销灭，灭已无复。」以为以上「七际」是有限可灭
，既灭则是断灭，无复再生。
10.第十外道----立五阴中五现涅盘：「是人坠入五涅
盘论：或以欲界为正转依……生爱慕故；或以初禅、性

256页

无忧故；或以二禅、心无苦故；或以三禅、极悦随故；或以
四禅，苦乐二亡。」。欲界为正转依者，即一心向道，加上
四禅境，即是五处究竟。以此五处究竟，视为「现世涅盘」
者。
楞严经对上面十外道之批评，乃是在说明禅定中所容易
产生之「十种错觉」，正如诸外道之思想一样。其言外之意
是﹕凡夫证得涅盘者，在禅定中就容易产生以上之错觉。因
之外道有以上之错觉，可知彼等未能证得涅盘，未能真正解
脱。
其次，我们亦可看出，以上十外道，除第十外道其它均
与六师思想有类似处。

(二) 梵网六十二见：(注 12)
1.十八见
(1)我与世有常﹕见下列诸见者，皆谓是常﹕
断爱欲行禅，即如其像三昧正受，能念过去二
十劫事。
断爱欲，即如像三昧正受，能念当来四十劫事
。
断爱欲，精进行寂……念过去当来八十劫事。
精进寂一心，行断恶行。
(2)梵天有常，世间无常﹕
上先所生梵天常在，终不转移亦不死﹔常在尊
上梵天，化作我曹，非常转移死。
被有梵天，其有色法，痛、痒、思想、行识是
法是常，亦不转移不死﹔其有地、水、火、风
、空种，此非常不坚固。
有天名「陀波屠」，在其上相娱乐，其人精进
离爱欲，得常在不动转终亡﹔其人法禄相福德
薄，终亡


257页

人间，此人间无常。
有天名散提，彼居上共止顿卒，其人精进离爱
欲，得常在坚固不终亡﹔其天人禄相福薄者，
终亡下生人间，人间无常。
(3)无世间说﹕
我于此自然生，不从他方来生，念无所从生，
本无世间。其人行精进离爱欲……不能复念，
昔时所从来生，其人便言，本无世间﹔会有世
间者，禄相移后便薄尽，终亡来下生世间。
我本无，今自生有，是谓本无，有世间，念无
所从生故。
(4)崖底见﹕(有限无限说)
我所见世间有限。
我与世无限。
我与世间亦有限、无限。
我与世间亦不有限亦不无限。
(5)不可知说﹕我不知亦不见为有后世，为无后世
。我不知，一切无有后世。我亦不见，我所可
不见不知不念是事。
见如是，行如是，言我不知亦不见为有后世，
为无后世。。
我不知为有善恶之殃福，亦不知为无善恶之殃
福。
我不知何所善、何所恶﹖当行何等，不行何等
﹖何所恶道、何所善道﹖何所是现世宝，何所
是后世宝﹖常当作何等行为苦，当作何等行为
乐﹖

258页

所言无异，教某人当如是﹔教余人当如是﹔当
如是不如是﹔亦当如是，亦不如是﹔不如是亦
当如是，亦不如是。
2.十六见(有想论)﹕
(1)有我色，为有后世想。
(2)无色为有，我无后世。
(3)有色、无色有我。
(4)亦不有色,亦不无色为有我。
(5)有限为我。
(6)无限为有我。
(7)有限、无限为有我。
(8)亦不有限，亦不无限为有我。
(9)一想为有我。
(10)少思想为有我。
(11)种种想为有我。
(12)无央数思想为有我。
(13)一乐为有我。
(14)苦为有我。
(15)苦乐为有我。

259页

(16)亦不苦亦不乐有我。
3.(八见----八种无想论)﹕行无常、见无常，行无想
、见无想，自为后世人说无想。
(1)见如是，行如是，有色为有我无想，死无后世
。
(2)行无想，见无想……谓无色为有我无想，死无
后世。
(3)有色、无色，为有我无想，死无后世。
(4)亦非有色，亦非无色，为有我及世。死无后世
。
(5)我为与世有限。
(6)我与世无限。
(7)人有限无限。
(8)亦不有限亦非无限。
4.(八见----八种非有想非无想)﹕见无想、行无想，
亦不无想见谓知。我与世无有想。
(1)有色为有我，亦不有想亦不无想。死有后世。
(2)有色、无色为有我，亦不有想、亦不无想。死
有后世。
(3)言有色、无色为有我，亦不有想亦不无想于后
世。
(4)亦不有色亦不无色为有我，亦不有想亦不无想
于后世。
(5)有限为我，亦不有想亦不无想于后世。
(6)言无限为有我，亦不有想亦不无想于后世。
(7)有限无限为有我，亦不有想亦不无想于后世。

260页

(8)亦不有限，亦不无限为有我。亦不有想亦不无
想于后世。
5.(七见----七种断灭论)﹕无行、无有见、无有人、
念空知。
(1)诸我色四大，父母所生，以饮食而长……身死
在地，破碎败坏，以后世不复生死，如是便灭尽
。
(2)死非如此破坏，更有我……我者，色天及欲行
天。彼我者，若死坏败，后世不复生死。
(3)我者，非如此坏败，更有异我。其我者色，无
意故。彼我若死，后世不复生死。
(4)……形腋垂渖希湮医怨钌胩欤?/P>
踰瞋恚想天，念种种无央数虚空细行……后世不
复生死。
(5)……更有我复过其上，其我皆喻一切虚空知天
，无央数名识知天，所念行其天。若不败坏，后
世便不复生死。
(6)……更复有我过其上……皆踰一切识知天，不
复著名无识知念行其天……后世不复生死。
(7)……更有我复过其上，皆踰一切无识知天，其
天人无想有想念行其天……后世便不复生死。
6.(五见----五种无为)﹕现今念行无为，现在见无为。
(1)其在宫殿，自然以五欲自娱乐，其人言，我现
在得无为。
(2)若比丘离欲，脱恶不善法，意念行善安乐，便
第一禅，其人灭尽，我者后世不复生，是我现
在得无为。
(3)其比丘意内寂定，其志一不念亦不行，三昧喜
乐，便得第二禅，其人灭尽，现在得无为。
(4)其有比丘喜离淫淫佚观行，当寂悦身行，如贤
者所观行常安，便行第三禅。
(5)有其比丘，断苦断乐，无有昔时可意不可意，
亦不苦不乐，常奉清净，便行第四禅，其人现在
得无为灭尽，以后世不复生死。
根据本经最后所说，又称之为法网、见网、梵网六十二
见经。即将一切外道思想归纳为六十二种，这六十二种


261页

思想有如一网，凡入于网中之鱼或鸟，均不得自由解脱。这
当然是佛陀以缘起论之观点来批判「六十二见」的。其实，
这六十二见可说大多为六师思想之繁衍。

三、参考文献﹕

(一)原始佛教思想论﹕(注13)
第一，富兰‧迦叶﹕大概为伦理的怀疑者，以为善恶要
依习惯而定。不当具有相应之业报。
第二，末伽梨‧拘舍罗﹕为生命限，邪命外道之始祖。
据佛教，为主张极端之必然论者(Fatalist)。谓吾人之行为
与命运，皆有自然运行所定之规律。人无所作为，前后经数
百劫，自然而至解脱之域。盖为一恬淡无为派。
又据耆那教之传说，此派为其始祖大雄弟子之分支﹔佛
教则说为难陀跋嵯(Nanda Vaccha)之继承者，此为近耆那之
一派。
第三，阿夷多‧翅舍钦婆罗﹕为纯粹之唯物论者。谓人
生为四大所合成，死后更无一物。人生之目的，在求快乐，
排斥一切肃严的伦理。亦有谓此为顺世派。耆那之 Sutra
Krtanga (Ⅲ12-13) 亦有此一载述。
第四，浮陀‧迦旃延﹕谓人为地、水、火、风、苦、乐
、生命七要素合成，依其聚合、离散而有生死之现象。唯七
要素自身为不灭。杀生，只是通过其七要素之分合点，生命
自身并未丧失。有似薄伽梵歌。
第五，散惹耶‧毗罗梨子﹕谓当适应一一时处，依于情
趣之所如，而为判断即为真理。例如问有未来否﹖其时觉以
为有，则答之为有，固属真理﹔迨后若觉以为无，而答之曰
无，亦真理也。盖以一一时处之情趣，而视为万物之尺度。
第六，尼干子‧若提子﹕即有名之耆那教始祖，为命运
论之一种。按此派教理，以命(Jiva)与非命(

262页

Ajiva)之二元论为基础，创立种种范畴而说明一切。尊重极
端之苦行，与严守不杀生之戒。
(二)维摩诘经讲录﹕(注14)
一、富兰迦叶﹕富兰是他的字，迦叶是他的姓，译作「
满贯」。彼道立一切法断灭性，不讲君臣、父子、忠孝等道
理。譬如说，虚空不生灭，人死如灯灭等。是故称他为断见
外道。
二、末伽梨拘赊梨子﹕末伽梨是他的字，拘赊梨子为他
的姓，译作「昧道」。他说众生的罪垢非从因缘生，众生的
苦乐非从因缘生，而倡导是自然生。所以称自然外道，普通
称他为常见外道。
三、删阇夜毗罗胝子﹕删阇夜是他的字，毗罗胝子为他
的姓，译作「正胜」。主道不须求，只要经过生死的劫数，
把自己应受之苦受尽之后，自然便会得道。他以为众生所以
受生死的报，乃是因为众生过于执着快乐享受，若不修苦行
，便永远不会得到解脱。故称苦行外道。
四、阿耆多翅舍钦婆罗﹕阿耆多翅舍是他的字，别号为
钦婆罗，译作「麤衣」。亦属自然外道，他认为一切法由于
自然所生，否定从因缘生。身常着粗衣，或披皮衣在五热炙
天里修苦行。以为此生受苦，来生便可得乐。又因为常行披
发、熏鼻等苦行，所以通常称他为披发外道。
五、迦罗鸠驮迦旃延﹕迦罗鸠驮为他的字，迦旃延是他
的姓，译作「剪发」。此外道认为诸法的生灭亦有相、亦无
相。设有人问他﹕「诸法是有的吗﹖」他便随声附和着说﹕
「是有的。」再有人问他﹕「诸法是无的吗﹖」他亦随声附
和说﹕「是无的。」因为他善于矫论故，所以称他为矫论外
道。
六、尼健陀若提子﹕尼健陀是他出家的字，若提子为他
的姓。此外道认为人生的苦乐、罪恶乃是由于前世注定的，
或为宿命的定因，今世所受的善恶之报，是命该如此的﹔如
果不顺其定业而随之偿报，反而作种种修道，那是绝不会因
行道而中断(定业)的。所以称他为宿作外道，亦可称他为定
命外道。

263页

(三)早期修道的佛教。(同注4)
一、富兰迦叶﹕灵魂是不变的，身体才有变化。所以灵
魂不受善行、恶行所影响。唯有身体直接感果而受苦、乐。
(注15)
二、末伽梨﹕是邪命派(Ajivika)的开山。也是耆那的
远祖，有一天，他发现禾苗经摧残后复活，于是认为存在(B
eings)是不会死亡或破坏的。存在(Being)关系到一连串之
存在物(Existence)，每一存在物都有其特性，如火性热﹔
冰性冷。也否认业果，存在是无为，它本身并不能成就什么
，既不能为自己成就什么，也不能成就其它东西。而必须经
六世轮回才能解脱﹕
1.黑色----猎人。
2.蓝色----修行人。
3.红色----出家人。
4.黄色----末伽梨派信徒。
5.白色----末伽梨派出家人。
6.纯白----末伽梨派教主，已解脱者。(注16)
三、尼干子﹕尼干子(Nigantha Natapntta)意为不受约
束之子，为尼耶(Naya)族人，可能原为一酋长，经过一度婚
姻生活后即放弃俗世，而出家修苦行。
他主张有九种本体(Substances)﹕
1.灵魂(Jiva)﹕无所不在，所显示出者为意识，即
花、果中亦灵魂所显示之意识。
2.非灵魂(Ajiva)﹕如身体，为灵魂之附着处，以
显示灵魂之功能。

264页

3.业果(Punya)﹕
4.非业果(Papa)﹕以上两者均灵魂透过身、语、意
所产生之本质。
5.染杂(Asrava)﹕透过业行进入身体之存在。
6.自制(Samvara)﹕专门控制业果流入。
7.束缚(Bandha)﹕使灵魂受到束缚。束缚透过染杂
、引起业果、使灵魂轮回(Samsara)。
8.悟入(Nirjara)﹕透过自制、消除业果、及染杂
。除去束缚即是悟入。
9.解脱(moksa)﹕解脱后才能证知真理。
尼干子认为凡物皆瞬息生灭，在生灭中有生(utpada)、
住(sthiti)、识(vinasa)三境。就住之观点看是本体﹔就生
、灭看是变化。因此，一切物体均可说﹕
(1)是永恒的﹔
(2)不是永恒的﹔
(3)是永恒、不是永恒的﹔
(4)是不可说的﹔
(5)是永恒的，是不可说的﹔
(6)不是永恒的，是不可说的﹔
(7)是永恒，不是永恒是不可说的。
如果我们只单独引用一句，则必须前面加一前提﹕就某
方面说(syad)，才能具有知识意义。以后之耆那教即根据这
样建立他们的形上学及知识论。

265页

四、散若夷﹕通常被指为不可知论(Ajnanavadin)，关
于灵魂与身体是一是异﹖死亡后是否还有任何存在﹖均不置
答。在巴利文献(Sntrakrtanga,Ⅰ.12)曾批评其为盲人，自
己尚且为盲，不足以导众生。
五、阿耆多﹕一般称之为「顺世派」，不承认灵魂，也
不承认有全知、全善的存在。即使做了恶行，也无恶报。众
生为地、水、火、风、空五元素所组成。人死后还于空(间)
，其余还于四大元素，别无余物存在。
与其相似的思想，还有纳斯迪卡(Nastikas)或加尔瓦卡
(Carvakas)，即使承认有我(Atman)，也是五大元素所组成
，无外于物质世界之我，也无罪、福可得。
有的以为阿耆多就是顺世派，但顺世派只承认地、水、
火、风四大元素。反对吠陀之牺牲仪式，意识有如米、麦之
酵素，故酵素与米、麦同一，故人与灵魂，意亦同一。因米
、麦断生，其酵素不存﹔故人身死亡，其意识、灵魂亦复不
存。佛斥之为「断灭论」(Annihilationism)。
六、婆浮多﹕亦是物质主义者，认为众生为地、水、火
、风、苦、乐、灵魂等七大本质所组成，既不被创造，也不
被破坏﹔无杀者与被杀者﹔即使白刃穿心，也只是从形成身
体七大元素之棱线滑过(Slips)而已。七大元素仍不增不减
，无伤无害。佛陀斥之为常见(Eternalism)。

参、分析

现在，我们要将以上之文献作一分析，藉它们之异同，
来鉴定六师之思想体系。以下六师的译名我们以长阿含为准
，以资统一。
一、不兰迦叶：根据长阿含沙门果经﹕无论自作、或教
人作、或恶、或善都无罪、亦无福。即是恶事作得再大、再
多，善事作得再大、再多均无福、无罪可得。从文字、内容
上看，我们最多只能说不兰迦叶是，「否认业报的。」至

266页

于他为何否定业报，其理论根据何在，我们无由猜测。
根据大般涅盘经：即可明白看出他是否认善、恶业与业
报的。称之为「无有黑、白业，无有黑、白业报。」但仍未
有将无业报的理由说清楚。不过，有一位阿阇世王的侍臣陪
去向其求法的藏德，对于为何说无业、无业报的话曾加以诠
释﹕认为世法之生存竞争无有业与业报﹔出世法则虽践踏蚊
蚁亦有业与业报。因此，阿阇世王即使杀了父王，正如迦罗
罗虫破坏母腹而后乃生然。藏德此一诠释显然与不兰迦叶「
根本无业、无业报」说相抵触。既然根本无业报，为何同为
众生之出家人会有业报呢﹖实则，藏德乃是为了阿谀他的主
子，为他开脱，乃说虽弒父亦无业报。
根据陀罗尼集经：不兰迦叶只是一魔术师而已。他使得
佛陀庭园中之已枯死之庵末罗果树复活而欣欣向荣。佛陀则
由顶上放光，不但使庵末罗枯死如故，而且连不兰迦叶本人
亦倒地而亡。从文字上看，两者是在斗法﹔从文学上看，两
者之斗法乃象征为理论上之诡辩，亦即形上或现象上层次之
论辩﹔从宗教神秘观点看，已超出思辨之范畴，已不是我们
所讨论主旨了。那么，他们两人之斗法究竟是形上、或形下
层次之论辩呢﹖抑或两者都有呢﹖有待分析如下﹕
我们认为是形上的，也是形下的﹕不兰迦叶可能认为宇
宙有一本体之存在是不生灭的，所以他点活了庵末罗树。佛
陀认为没有长久存在之本体什么的。一切是因缘、有生灭，
即是不兰迦叶本人亦复如此。我们此一推测，是有根据的。
根据早期修道之佛教﹕不兰迦叶正是如此的﹕灵魂是不
变的，身体才有变化。因此，灵魂不受业报﹔唯有身体感受
苦果。
由此可知，木村泰贤在「原始佛教思想论」中所说，不
兰迦叶「大概为伦理的怀疑者，以为善、恶依习惯而定」显
属猜测之词。

267页

而白圣老法师在「维摩诘经讲录」中说﹕「彼等立一切
法断灭性，不讲君臣、父子忠孝等道理。」可能与木村泰贤
有着同样的误会，也可能受着某些同一文献之影响。不过，
其所说﹕「虚空不生灭，人死如灯灭」，绝非不兰迦叶之思
想。如勉强附会地解释也只能说﹕不兰迦叶之灵魂有如虚空
不生不灭，而人之身体死后有如灯灭。观诸老法师文意却应
解释为﹕只有虚空才不生不灭，凡人死后就如灯灭了一样，
甚么都不留存。可见白老之解法也非不兰迦叶之思想。
由以上分析，可知不兰迦叶的真正思想即是灵魂长存、
不变不灭。既不变，自然不受善、恶业所影响﹔既不灭不生
，自然不受业报。从此一形上学看，依佛陀之术语，可指其
为「常见」。但却主人之身体是有生灭、有变化的。身体既
有生灭、变化，一期变灭了，无复再生，自可说是「断灭」
﹔而从生灭、变化之长流看，又不能说「断灭」，也不能算
是「永恒常住」。所以身体既不是「断」，也不是「常」。
我们要判定其学说，最好就其形上观点而定其为「常见」为
喻。
至于身体与灵魂之关系，我们可根据其「灵魂是常」，
「身体是变灭」之论点而得其结论为「不一不异」，「非不
一非不异。」就是楞严经所称之第三外道----一分常论。不
过楞严经所指者为神我，不兰迦叶所指者为灵魂。只是名异
而已。也就是梵网六十二见经中之「梵天有常，世间无常」
之思想。亦只在梵与灵上见分晓而已。
二、末伽梨：根据长阿含，末伽梨的学说，一切现象之
差殊皆是虚妄，既无主客，也无尊卑。既无善恶，也无业报
。但也绝非怀疑论者，因为主张「自身作证，布现他人。」
「自身作证」即是一真常思想，他自身存在，还可现示自己
使人知其存在﹔或说还可以显现其它现象。而此一「自身作
证」之自身，即是不离一切相之平等性。
根据大涅盘经：一切众生均是无知无见之迷惘者，唯有
解脱的末伽梨教主才是全知的。众生为七大元素所组成，其
中地、水、火、风为基本物质﹔苦、乐为基本属性﹔寿(生)
命为一永恒之流。七要素离一切名相，即使为刀

268页


枪所入，只不过从七要素之邻接处滑过而已。没有业报。
追随阿阇世王之实得大臣附会其学说向大王诠释说﹕末
伽梨主张没有业报之意思有二﹕其一，因为阿阇世王之父王
不是修行的人，而是世法之国王所以阿阇世王弒之是无罪的
。其理由可能与藏德大臣有所相同。其二，关于「无」的界
定是﹕通常所称之「无」是一点都没有，等于零﹔也有说少
许、微许为「无」的。意思是末伽梨所指没有业报，只是因
为阿阇世王的父亲之业很小并不是完全没有业。既是有业，
实为其自业所引起之业报，故阿阇世王弒之故没有罪。这显
然是实得大臣牵强阿谀之词，与末伽梨之学说无关。
根据木村之原始佛教思想论，认为末伽梨为必然论者，
或宿命论者，人无所修为，即使修为亦无意义，经过一定之
劫数即可解脱。
根据白老之维摩诘经讲录说，末伽梨主张众生苦乐是从
自然生，称之为自然外道。大致说来，与长阿含之「自身作
证」，与大涅盘经之「七要素说」，与木村之「宿命说」都
是一致的。共同认定其为真常之存在。所不同者，则是真常
之元次问题。存在是真常的，自然不受业所影响，所以主张
无业、无报也是述诸理性之结果。
根据早期修道之佛教﹕原始永恒之存在，关联着一连串
之存在物。存在之本身是无为法﹔而存在物则有属性。存在
透过存在物而经过六世轮回才能解脱。
因此，我们可以说，末伽梨的学说是宿命论，是自然主
义、是真常论。站在宇宙论、本体论之立场尚可自成系统﹔
但是站在人生论、解脱论之立场就有严重裂隙存在﹕因为它
既反对业论，而本体之存在又是无为的，又如何能产生轮回
﹖其动力为何﹖印度其它学派，包括佛教在内，之所以存在
是真常、无为，又有轮回，乃是有业力作动力故。
依末伽梨之学说，他可以答道，正因为没有业力，所以
才是宿命的、自然的轮回。那么，我们仍然得问，其动

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力为何﹖末伽梨却未有明白的文献答复此一问题。不过，从
长阿含及早期修道之佛教文献中可以隐约现出一点线索。例
如「以身作证布现他人」，「存在关联着一连串存在物」已
显示出西方哲学所谓「本体与现象」之问题。本体既是无为
，现象必是有为。于是，可说末伽梨之轮回乃是现象自然法
尔。譬如如火性热，水性冷……等。换句话说即是自然法尔
本能有预期之力量，使之在一定之时空中完成轮回解脱。
我们曾指出，末伽梨是真常论已无可置辩，在长阿含中
所载，显然是一元的﹔在大涅盘经所载则是多元的七大要素
。如以一元论则属楞严经之第三外道，是一分常论﹔如以多
元论，则属楞严经之第二外道，是为立圆常论。在梵网六十
二见经中，凡「有我无世间」之思想都可算是末伽梨的学说
。
三、阿夷多：长阿含所载，阿夷多主张人为四大所组成
，命终时身体之四大还诸于地、水、火、风，如同草木，别
无什么东西留下，自然也无业报。称为断灭论。
而阿夷多此一学说形式相似布利哈德奥义(三、二、一
三)「人死则语归于火，呼吸归于风，眼归于太阳，意归于
月，耳归于方，身归于地，……发归于木，血归于水。」但
实际二者是不同的。因为阿夷多没有主张有什么永恒的存在
﹔而此一奥义书则主张有「我」存在。
大般涅盘经所载阿夷多思想很像是长阿含中不兰迦叶的
学说，诸如否认业报，无论自作、他作、布施一切众生无福
﹔杀害一切众生亦无罪。唯不同于后者的是，大般涅盘经所
载阿夷多像上面所说罪、福平等，怨、亲平等，金、土平等
要在禅定中才能作到。
木村在原始佛教思想论中与长阿含所说相一致，谓阿夷
多为物质主义者，排斥一切严肃之伦理。甚至也否认业报，
这与大般涅盘经所载也是一致的。
但从形上学看大般涅盘经说阿夷多主张在禅定中诸法平
等之思想与长阿含所载不兰迦叶灵魂长存之思想相似。

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前者指在禅定中不受业报诸法平等﹔后者指灵魂不变异，是
永恒地不受业报故诸法平等。
也由此可见大般涅盘经所载阿夷多之思想与长阿含经所
载其思想有其矛盾处。即前者主张修禅定，起码有所修、有
所得﹔而后者则主断灭的为物质主义者。因此，白老「维摩
诘经讲录」中，指阿夷多修苦行，以为此身受苦，来生得乐
可能是根据大般涅盘经的。
此外，白老又说﹕「阿夷多为自然外道，一切法由自然
所生。此说又与长阿含所载阿夷多思想相一致。」
如按白老所引，则阿夷多既为物质的自然主义者，又为
修道之神秘主义者，这是不可思议的。因为自古以来的物质
主义者必定排斥出世的神秘主义。远自古印度之加尔瓦卡(
Carvaka)，晚自现代的共产主义者均可为例。
因此，我们有足够的理由怀疑大般涅盘经所载阿夷多之
思想就是长阿含中所载不兰迦叶之思想。我们从早期修道之
佛教一书所引即可证明﹕不承认形上之存在，人为五大所组
成，人死还于空，其它归于四大。无罪福可得。此一思想与
长阿含及木村所说阿夷多之思想是相同的。不过，前者为五
大，后二者为四大相异而已，却无理论上之矛盾。
由是，我们可论定，阿夷多是物质主义者，自然主义者
，断灭论者，无业报说者。依此而论它就是楞严经中之第七
外道----立死后无相﹔也是其第九外道----立五蕴中死后断
灭。也是梵网六十二见经之「无世间见」。
四、波浮陀：关于波浮陀的学说，根据我们现有之资料
看其差异性最为悬殊：
例如长阿含所载其思想，无因无缘众生染着﹔无因无缘
众生清净。无有冤雠，善恶均不受报。定在六生而得解脱。
这有似「早期修道的佛教」所引末伽梨派之思想。存在是无
为的须经过六世而得解脱。唯一不同的是，在此一文献上波
浮陀只提到六生定数解脱，没有提到形上之「存在」或「生
命」等问题。但我们可以推知﹕要经过定数之六生，必有其
「生命存在」，故我们可认定，仍是承认有形上存在的。

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其次，木村在其「原始佛教思想论」中所说之波浮陀与
大般涅盘经中所载末伽梨之思想也极近似。同主众生为地、
水、火、风、苦、乐、寿命七要素所组成。同主此七大为永
恒不变、不被损伤，因此就无杀与被杀。如能了解、深信其
法即能消除重罪。
若根据白老在维摩诘经讲录中所说之波浮陀为「矫论外
道」。因为他总是附和问话者的答话﹕若你问他，诸法有吗
﹖他就答有。若问诸法无吗﹖他就答无。白老在此所说之波
浮陀极近似长阿含．原始佛教思想论，及早期修道的佛教等
文献中之散若夷之思想。
而大般涅盘经所载之波浮陀之思想与方法均独树一帜，
值得注意。波浮陀为知晓三世之解脱者，有如恒河，一切脏
污汇入恒河悉皆清净。
因为自身即是解脱者，所以否定传统上梵为创造者之说
。如说众生为梵所造，又说众生有罪是说不通的。有如我们
造了兵器而怪兵器杀人有罪一样的不通。
众生是自然法尔，不为任何所造﹔悟得了波浮陀之思想
后，久之自然而得解脱。所以不必修为，修为也无福报﹔即
使杀人越货也无恶报。
所谓杀人越货没有恶报是有条件的，那就是要没有惭愧
心。试问，杀人越货之歹徒真的没有惭愧心吗？这便是波浮
陀在教法上之禅机。除非我们认为他已预设「性善」学说，
众生才能流入他的「海洋」而自得解脱。正如孟子所谓，「
人性之善也，犹水之就下也」(注17)而他不如此正面设教；
而却要人杀人不起惭愧心即可解脱，岂可得乎？这就是波浮
陀在教法上之禅机。
现在，我们要回顾到前面的悬疑：
长阿含所载波浮陀有似早期修道的佛教所载末伽梨之思
想；木村之原始佛教思想论中的波浮陀也有似大般涅盘

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经中所载末伽梨之思想；而白老的维摩诘经讲录中的波浮陀
思想也有似早期修道的佛教中的散若夷之思想。
由此而观，除了大般涅盘经部份所载为波浮陀独立思想
已如上述外，其它均与末伽梨、散若夷思想近似。而这些「
近似」也只是我们「谨慎的认知态度」而已；如「大胆地假
设」也可能就是早期学者完全弄错了，将末伽梨与散若夷之
思想误会为波浮陀的思想了；也可能波浮陀受了二者之影响
所致者。我们所谨慎认知之「相似」就是本此而来的。此一
问题，我们无法从「史」的立场上去找答案。因为我们没有
历史的证据可资作证。唯一只能从「思想系统」找答案。我
们试将以上文献所引波浮陀之思想加以分析、综合若能一致
则可成立；答有矛盾，则亦证明某一文献所引失实或有误。
(一)分析：
1.关于「六生定命解脱说」：因为是定数、定命，所以
不主张业力、业报。有了业力、业报势影响定数、定命。因
为没有业力、业报，所以众生是无因无缘染着，无因、无缘
清净。因其主六生定数定命解脱、亦必有其解脱者，自不是
断灭论，而是有所常住的存在。
2.关于众生为七要素所组成说：七要素即地、水、火、
风、苦、乐、寿命七大，是永恒不变的，因而无杀与被杀之
事。因此，杀人者与被杀者均无业报。
3.关于矫论外道说：所谓矫论，即指其随所问，即随其
所答，他自己不置可否，不作定论。他可能是相对论者，也
可能是怀疑论者。所谓相对论者，乃指一切均是相对真，没
有绝对真，除了相对真是绝对真以外(注18)。所谓怀疑论者
，即不可知论者。认为天下事物，我们不可能知其真象。
(注19)从前面1.2.两点看，波浮陀既不是相对论者，也不是
怀疑论者。
4.关于反对创造说：根据前面1.2.两项已知波浮陀为常
住存在论者，故反对传统上之创造说。虽其是常住论

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者，同时又是定数、定命论者，所以不必业报。它不像耆那
教或真常大乘佛教需要业论来支持其解脱论。
5.就其方法论之禅机说：即使溺有重罪只要心不惭愧即
可解脱。既犯重罪不惭愧不可能，实际即是要求众生直道而
行，行清净行，因为其常住之存在无论是多元或一元总是恒
存清净的。这样其方法与理论便可合而为一了。
(二)综合：根据前面之分析，我们再综合其学说，然后
我们对波浮陀之学说思想才会有更肯定、明晰地认知。
1.除了「矫论外道说」是散若夷之思想不可能是波浮陀
思想外，其它有似末伽梨之思想，亦属其思想。可以说波浮
陀与末伽梨是有着密切关系的。
2.波浮陀形上存在，无论是多元或一元，是恒存的、清
净的、定命、定数的，否定业报、否定创造说，在理论上是
一致的，没有矛盾。
依此而论波浮陀类似楞严经中之第二外道，所不同者，
前者有地、水、风、火、苦、乐、寿命七大为常；后者以地
、水、火、风四大，轮回，识心等为常。凡梵网六十二见经
内「有我论」，「常论」亦类似波浮陀之思想。
五、散若夷：根据长阿含所载其思想，无论问他出家人
有果报或无果报，他一律以辩证地方法答道：此事实、此事
异，此事非异非不异。这与「早期修道的佛教」所载相似。
而木村在原始佛教思想论中则说散若夷为一「情趣论者
」，凭他当时之感觉或直觉而定。
根据白老维摩诘经讲录，指散若夷反对享乐主义，而主
修苦行。也主道不须求，苦修尽即得解脱。
从以上四种文献所引，大体说来，散若夷的学说是「非
决定论」。若详加分析其差异性是很大的：
(一)分析：长阿含所载是辩证的。辩证的方法皆在说明
不可说。例如般若经、中论……所用之辩证法并不是否定一
切，而是在肯定「法空」不可说。因此，我们说散若夷是非
决定论者，即指形上存在不可说。换句话说，不可说乃是非
决定论之一。

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早期修道的佛教则指散若夷为不可知论者。对于一切形
上、生死、灵魂存在问题均不作答。不可知论以怀疑论为主
。怀疑论者是对一切知识之真象具有怀疑。是「无知之不可
说」。辩证地非决定论是否定一切之大肯定，是有所知，而
不是无知。不可知论者也不是相对论者，相对论只要加上有
条件前提仍为决定论。
木村说散若夷为情趣主义者，情趣主义自然是非决定论
。但情趣论可能是相对论，也可能是不可知论。例如咖啡、
牛奶、果汁可以随我们情趣选择，但也可能是相对地选择，
因为别无第四种饮料可被选择。情趣论也可能是不可知论，
例如不用功的学生答是非、选择题，他根本不知正确的答案
，只有随其兴之所至作答了。
白老所引，只提到散若夷之苦行观，并未涉及其学说思
想问题。两者可暂不相提并论。
(二)综合：我们可以说散若夷是非决定论者，或不定论
者。但非定论者，有两种：一是方法上之非决定论者，如大
乘佛教之中观，一元论之商卡拉（Samkara）以及耆那教之
相对论者；一是知识上之非决定论者。如纯现象主义者，及
怀疑主义者。方法上之非决定论者，在知识论上仍是决定论
者。
于是，我们讨论到散若夷的思想，就遭遇了难题：它不
同之文献显示既有方法上之非决定论，如辩证法、相对论；
又有知识上之非决定论。而这两者，实际是相互矛盾的，不
能共存。
即使如木村所说，其为情趣论，仍有相对论之方法上的
非决定论与不可知决定论之不同。在两者之中我们必须作一
选择；否则，则视其学说本身矛盾；或文献所载其思想有误
。即使如此，我们仍有必要检讨其思想而定其价值。我们试
将以上两种非决定论配合其修行观，以适应其修行观者为其
正确思想。换句话说，其理论与思想能构成一思想体系者得
之。
根据大般涅盘经所载散若夷只承认过去业，而受现世报
：「一切众生苦乐果报，悉皆不由现在世业，因过去、现在
受果。」如要解脱得持戒受苦：「以持戒，故得无漏……以
尽业故，众苦得尽，众苦尽故，故得解脱。」这与

275页

白老所说，修苦即得解脱是相同的。
在修道论上要求解脱者，绝非不可知论者。因此，我们
判定散若夷之非决定论乃是属于方法上之非决定论。而方法
上之非决定论又分两种：一为知识上相对论；二为辩证之形
上论。散若夷又是属于那一种呢？
如依其修道解脱论而言，则是辩证之形上论者；如从大
般涅盘经所说其思想：「（阿阇世）王如水性，净、秽俱说
……譬如风性净秽等吹，虽为是事亦无忧喜。」由之，在知
识论上散若夷亦是相对论之非决定者。其实，二者并不矛盾
。辩证之形上是论本体存在问题；而相对的知识论则是经验
、认识问题，两者是一致的。
从上可以看出楞严经中第五外道－－颠倒虚妄论。亦即
梵网六十二见经之不可知说。
六、尼干子：长阿含所载之尼干子只是一无所不知之智
者；大般涅盘经所载亦与此同。唯尚有定命思想，如说：否
认世俗之相对性、无父无母，无今世、后世，无道、无修，
一切众生经八万劫自然解脱。好像众多江河悉入大海悉无差
别。
可见其否认差异性、相对性，都是站在解脱后「为一切
智者」之观点而说的。
木村原始佛教思想论指尼干子为耆那教始祖，为命运论
之一种与以上两种文献所引相同。并说其尊重极端的苦行。
以命（灵魂）、与非命（非灵魂）为基础倡二元论。除定命
说不同耆那教而外，其它可说都近乎耆那教之思想。
白老在维摩诘经讲录中指出其业力说，今世之苦乐乃是
前世的业力所定。如不消除前业，即使作新的修道也无济于
事。有如旧债不还，即使储蓄再多若不还债务，债务仍永远
存在。
从早期修道的佛教所说，其为多元实在论，计有九种本
体。其本体灵魂与非灵魂，业果与非业果……都是相对地存
在。凡物有生、住、灭三态。就住的观点看是本体、是永恒
。就生、灭观点看是变化，不是永恒。因此，尼干

276页

子又可称之为相对论者。
尼干子是否为耆那教之始祖我们不必在此节外生枝，单
就其为多元实在论、相对论来说与耆那教是若合符节的。而
其业论与定命论则与耆那教颇为不类。
尼干子否认相对论是站在绝对地解脱道而说；在知识论
上，在经验之世界中仍是承认相对论的，这一点也至少影响
了耆那教，即使它不是耆那教的先祖。
尼干子就是楞严经中之第五外道－－颠倒虚妄论。也即
梵网六十二见经，我与世有常，及不可知论之相对部份之思
想。

肆、结论

不兰迦叶是实在论者，是真常论者，依佛陀说是常见。
所以其真常实在之灵魂并不受业报。而身体是变灭的，是断
灭的。身体与灵魂是不一不异之关系。此一理论依纯理性是
值得批评的：因永恒与断灭是两个不同之概念，怎可不一不
异呢？但就素朴的事实说仍是可能的。例如我们的生命与器
官就是如此的。因此，不兰迦叶之学说，只能算是素朴的实
在论。
末伽梨也同不兰迦叶一样是真常论、实在论者、反对业
报说。但不同不兰迦叶者，末伽梨又是自然主义者与宿命论
者。纯真常、实在论者反对业报说，如不兰迦叶是说得通的
；但对主宿命论之末伽梨说则有困难，而其为了解决此一轮
回动力问题，它设定了物「性」之冷、热、坚、湿……自然
法尔而轮回、而定数、定命解脱。而此「性」亦必有一预期
之能力。使之停止轮回而解脱。有如金矿炼尽必现纯金。至
于其为实在论究属一元、多元？虽然文献所引不一致，但无
论站在语意之判断、真值判断、或习惯语判断，都可说它为
多元实在论。

277页

关于阿耆多据各文献所载错综复杂，经过整理以后已厘
清其思想，它就是物质主义者，可能即是加尔瓦卡之前躯。
否认业报，为纯物质的自然主义者。
波浮陀也同阿耆多一样，文献引论不一，经分析后我们
可以断定，其思想有似末伽梨，诸如多元、一元实在，定命
、定数解脱、否定业报说等。但不同于末伽梨者一为清净说
，二为教法上立禅机。虽然前面的末伽梨，也有真常思想，
但明白提倡清净说者，则是波浮陀。
散若夷的思想，向来被认为是怀疑主义，不可知论。经
过我们详加分析结果，实在它是一非决定论者﹕在认识的经
验上，它是相对论之非决定论﹔在形上、在方法上，它是一
辩证的非决定论者。
尼干子是多元实在论者。站在经验的观点，他承认相对
论﹔在绝对解脱方面看，它又反对相对论。它的相对论稍异
于散若夷者，除了认识上之相对论外，还有本体与现象之相
对。例如灵魂与非灵魂都可同视为本体，而非灵魂亦是现象
的。业与业果亦然。
其次，六师彼此之关系，末伽梨与不兰迦叶在思想上较
为接近。而波浮陀与末伽梨几是近亲。尼干子与散若夷已算
是同胞了。唯有阿耆多为独立特行之物质主义者。
六师之共同特色，其一是反神论，尤其反对梵之创造说
。阿耆多是物质主义者，自然反对梵创造一切﹔其它实在论
、真常论，也没有设定创造神之必要。其二是反对业论，除
尼干子主张前业外，不是充分地三世业报说，其它五师根本
是反对业论的。
也因为如此，其反神论受传统有神论之反对﹔其反对业
报说受到传统的反对，也受到耆那、佛教之反对。在反对有
神论耆那教、佛教与六师是一体的，可以说是前二者之先躯
。无论在理论上，方法上都是有影响的。
佛陀则以他的「缘起论」为核心针对六师思想作批判。
本文在经文中所引者，也全赖佛陀之批判，我们才能瞭

278页

解六师思想之大要。

批注

(注 1) 婆罗门(Brahman)本为第四种祭师，其职责是向神
求福、求慧。为诸神之代表，地位高于其它三种祭
师，故形成婆罗门至上之信仰。后来，即以此一祭
师名称其宗教为婆罗门教。有似我们西藏之出家法
师为喇嘛，亦惯称西藏之密佛教为喇嘛教。其实婆
罗门教、与喇嘛教之称谓均非正称。姑依传统俗称
而因应之。

(注 2) 见Stace着「希腊哲学史」第二一○页亚里士多德
对柏拉图之批判。大正藏第一册(长阿含沙门果经)
一○七页﹔大正藏第十八册，(陀罗尼经)七八五页。

(注 3) 见Rig-vedaⅢ,62,4,5,6。Atharva-VedaⅦ,56,4；
Ⅳ,4,2,6,Ⅶ,4,38。及木村泰贤、高楠顺次郎合着
，高观卢译，台湾商务出版「印度哲学宗教史」一
四六、一五九页均有祈祷主(Brahmanaspati 或Brh
aspati)之神格记载。尤其在Atharva-veda 中所载
更多。由于祈祷主为创造神，亦创了物质，而所载
具有物质力，所以有的学者相信Brhaspati，不是
创造神格，实际就是物质主义之创始者。详见拙译
「印度哲学导论」五五页，及七五页注一与注二。
而且，「印度一般人也常称物质主义者为Lokayata
mata，中国所译长阿含沙门果经大正一、一○七页
称之为顺世派，即六师之一的阿耆多(Ajjta Kesa
kambalin)。而Lokayatamata即吠陀经中之Loka之
后注。见拙译「印度哲学导论」。

(注 4) 见「Early monastic buddhism」 p p.27-62.
N. Dutt. Calcnttaoriental Book Agency.

(注 5) 大正二、二三四，下—三三五，上。以下六师译音
各异，但仍很近，请读者稍加辨别即可，不另作比
较说明。

(注 6) 长阿含经卷十七，沙门果经。大正一，一○八上至
一○九页上。

(注 7) 维摩诘所说经卷上。大正十四、五四。页中、下。


279页



(注 8) 大涅盘经卷十九，梵行品第八之五。大正十二册、
四七四页上至四七七页上。

(注 9) 庄子「逍遥游篇」。「庄子选注」严灵峰编着，正
中书局印行。八十四页。

(注 10) 佛说陀罗尼集经第一，大正、一八、七八五页中下。

(注 11) 楞严经卷十。同时请见拙著﹕「楞严校释」，三三
九至三四七页。大乘精舍印经会印行。

(注 12) 大正、一、二六五—二七○。长阿含梵动经。大正
、一、八八—九四，实为同经之异传。但内容稍异
，且说经地点，国度亦不同。

(注 13) 木村泰贤着，欧阳瀚存译，台湾商务出版「原始佛
教思想论」第四十八页。释沙门果经六师思想大要。

(注 14) 白圣长老讲，明性法师录，中国佛教杂志社出版。
「维摩诘经讲录」上册，二○七至二○九页。

(注 15) 其原注为Sutra-krtanra in S.B.E.,XLV.p.237。

(注 16) 根据原书指出不同之文献也有不尽同之说法﹕如
Buddhaghosa in 「Sumangalavilasini」pp.164-4
末伽梨是否定善恶因果。根据Anguttara Nikaya之
Anguttara , I , p.287 则是否认行为(Kamma)、
活动(Kiriya) 及能力(Viriya) 等果。根据Majjhima ,
I, p.524说顺世派(Ajivikas) 意为不纯洁之生活﹔
他们自己赞扬自己，专门毁谤别人。
在耆那教文献中如Bhagavatisutra XV;
Uttarahyayana XXIV; 及泰密尔(Tamil)人四世纪之
Manimekhalai与十四世纪之Civanana cittiyar 所述
末伽梨之颜色为黑、深黑、蓝、绿、红、金、及白
七种颜色。

(注 17) 见孟子、告子上。

(注 18) 耆那教，认为一切命题其前必须加一条件句「在某
些方面说」，凡S是P，凡S不是P……尼干子也是如
此的，可能是耆那教之远祖。见拙译「印度哲学导
论」耆那教章。幼狮出版。

(注 19) 见庄子养生主第三﹕「吾生也有涯，而知也无涯，
以有涯随无涯﹗殆矣。」其实，西方纯现象主义亦
是怀疑主义者。